赞努尔·阿贝丁，《饥饿素描》，1943，纸上墨水，43 × 56.5 cm.
希腊在西方世界的想象中同时作为现实和神话而存在，它既是一个现代国家，又被西方“公然”纳入其历史声明之中。在经历了2009年以来的债务危机，2010年阿拉伯之春后大量的难民涌入与遣返，2015年执政的极左联盟针对欧盟援助方案的公投决策，以及其他如失业、移民、恐怖主义、民粹势力抬头、土耳其谈判入欧等无可回避并关涉欧洲整体的问题之后，本届文献展于希腊的展开似乎顺理成章。在策展人亚当·希姆奇克（Adam Szymczyk）的带领下，当代艺术转移至雅典这片重要的土地，旨在呼吁世人关注希腊人（Hellenes）的真实生活与处境，揭示出其政治、历史、社会的复杂性，并以此展开针对这个被新自由主义跨国资本殖民的世界的批判性思考。
民族国家的共同想象
自17世纪起，一个多种族的东正教新兴商业阶层逐渐将希腊语用作上流社会的语言，并将受到奥斯曼帝国遏制的西欧政治秩序和经济模式视为资本积累和经济发展的保障。在随后的启蒙运动和法国大革命中，希腊世俗主义民族解放者随即成为了西方思想的拥趸。因此，19世纪初希腊革命在当时东方主义成见盛行的西方社会中，实际上成为了一种（西方）文明对抗被视为野蛮他者（奥斯曼土耳其）的战争。
由此不难联想到，（种族及民粹主义的）前纳粹艺术经纪人希尔布朗特·古尔利特（Hildebrand Gurlitt）所收藏的保罗·克利的作品《希腊人和两个野蛮人》（Greek and two Barbarians，1920），其以一种形式与内容高度统一的方式再现了一位形象高贵的希腊女人被两位男人左右挟持的画面。毕竟，自从温克尔曼（Johann J. Winckelmann）在18世纪末将希腊艺术的冷静及秩序与巴洛克、洛可可艺术的肉欲浮夸相对立开始，希腊文化——作为至高无上的艺术（绝对之美）和政治（民主）的典范——在歌德、莱辛、席勒及荷尔德林等人的追随下，逐渐成为了日耳曼民族身份建构中不可或缺的想象。
而从另一方面来说，对于古典的历史化和对于东方的他者化，使得现代希腊人的认同在立足于欧洲的身份共同体的同时，亦时常被降格为一种静止的“化石”般的存在；其文化象征性资本既是在欧盟中生存的重要筹码，也导致了该遗产的“继承者”实际上处于西欧国家持续的监督与审视之下[1]。
身体政治：负债人、饥饿者、变性人及难民
具体地来说，现代民族国家的权力运作机制将身体置于持续性的监视下，通过有效的规训制造出驯服且有用的生产性身体。基于性别和种族的认知论，在面临当代危机时，现代国家对治理技术的运用，对真理的生产以及公民的归档整理，使得一切曝露在规则容忍范围外的非常规身体显得异常突兀。
“Vasanizomai”（βασανίζομαι）一词，在希腊语中意为“折磨”，包含着心理和物理层面“使人受到酷刑”或“受难”的意思，以及“为了得到真相而严刑拷问”的引申含义。事实上在希腊负债危机后，该词（及其衍伸词）以涂鸦的形式不断出现在城市公共空间的墙壁上，甚至与商店招牌、广告标识等信息相叠置，进而诱发出多重解读的可能：直指新自由主义所竭力维护的消费主义，促逼着这片真实的敌托邦世界的浮现。正如危机爆发后，在社会各方和媒体“千夫乱指”般的质询下，希腊社会在筋疲力竭之余呈现出孤注一掷的倾向以及某种主体脆弱性（vulnerability）。玛丽亚·波列奇（Maria Boletsi）认为，这个非二元对立的主体实际上是一个“中间主体”，其不应止步于成为尼采式自由意志的能动者（agent），而应是一个受难的、悲伤的、失落的且与他人共存的主体[2]。而按照朱迪斯·巴特勒和雅典娜·阿萨娜苏的理解，这个主体因被强制性的剥夺（dispossessed）了所有之物而不再自我拥有，但正因退失其位才与他人真正地相遇[3]。
希腊人负债的身体背负的被基督教所内化的负罪感，成功地构成并定位了一种恒定的“牵涉生产和主观性控制特定模态的权力关系”[4]。这种特殊的经济人（即“负债人”）出现在赞努尔·阿贝丁（Zainul Abedin）的系列作品《饥荒素描》（Famine Sketch，1943-1955）中，其描绘的孟加拉饥荒中农民瘦骨嶙峋的身躯，昭示着饥饿和负债的抵死纠缠：饥饿的土地耕作者被当局以市面缺少现金流为理由而催债，债务由对资产拥有者和非拥有者间权力关系的操纵演变而来。
事实上，对人的政治地位的悬置同样存在于酷儿的案例中，与难民和移民寻求新的民族国家身份类似，放弃原有生理性别的变性人在面临医疗和行政机构的界定时，亦试图达成潜在的性别合法化，以至于不得不处于性别“流放”的状态[5]。因而，二者在被鼓励“融入”（那个拥有尊严或独立主权的）群体的同时，由于意识形态机器无法对其准确识别，而遭受了基于生物政治的区别对待，并将其高度脆弱的身体隔离在主流社会之外的异托邦中——正如性别认同障碍诊所与难民营。亚瑟·齐姆卓斯基（Artur Zmijewski）的创作在此基础上扩展了媒体时代后殖民批判的维度。在雅典艺术学院展出的他拍摄的关于欧洲难民营的纪录片《一瞥》（Glimpse，2016-2017）中，一位身着巴黎中产阶级服饰的男性黑人难民站在巴黎市某地铁站外的难民落脚处，当画面以长焦镜头将这位难以直视镜头的难民的面庞推至屏幕正中心时，一只白人的手拿起白色的粉笔，毫不留情地将其面颊涂抹成了骇人的白色。以一种赤裸而激进的方式，该作品毁掉了政治正确的最后温存，并似乎在字句铿锵地宣判：在他人之痛面前，正在远程观看的您被眼前现实引发的恻隐之情，与19世纪参观那些令人瞠目结舌的“种族博览会”的观众所怀揣的好奇和怜悯，本质上毫无二致。
亚瑟·齐姆卓斯基，《一瞥》，2016–2017, 16毫米胶片转数字录像，黑白，无声，20分钟.
他者抑或资本的问题？
对当代问题的反思，经由侧重日常及本土的实践，在焦点命题前“绕道”，或可在过去和现实并置的当代局面下探索出新的可能。巴黎东京宫在雅典一处曾被德国纳粹占领的旧宅举行的“不确定的团体”（Prec[ar]ious Collectives）展览中，艺术家于吉以雅典本地的橄榄油制成肥皂，并和实地取材于呂卡维多斯山（Mount Lycabettus）上的龙舌兰一同制成形态各异的瞬时（éphémère）雕塑。行为作品《这是为你好》（This is Good for You!，2017）中，头戴探照灯的于吉先是在一间幽暗的屋子里四处探望，在吃过苹果以及完成一连串颇具仪式感的热身动作后，她开始以一种艰难的姿势郑重朗读一张安眠药使用说明，并在随后出其不意地跑到观众耳边口头重复这些说明指令。一方面，这种来自他人的命令式话语，以一种潜意识旁白的形式将聆听中的观者强行拉入一场自我的拷问中；（健康且有活力的）身体与消费文化的关系在此如福柯所言，不再是身体被压制，而是力量通过“激励”的形式实现了对身体的牢牢控制。另一方面，艺术家的声音和身体貌似屈服于医嘱的文字和律令，但实则转换了发声者和作品的主客关系 ：艺术家和观者共同经历着作品生产机制的规训以及某种自我麻痹之后果的恐惧——长眠不醒即无限趋近死亡。某种程度上，这的确是对于当今高度系统化与景观化的艺术机制之妙喻。
德勒兹曾对“他者”概念作过精辟的分析：“他者”作为一个客体同时指向了另一个主体，而后者与“我”的同时存在导致了逻辑矛盾，由此揭示了单数静止的主客二元性的崩塌[6]。基于对主体多元性的尊重，齐泽克从文化研究的角度进一步指出，文化多元主义在将本土文化加以典型化和民俗化的同时，亦造成了跨国资本通过多元消费实施的更为深入的全球殖民。单就希腊而言，传统、主体及他者之间经由时间因素而生发出多重关系：中世纪以来遗留下的古代多神教建筑和人工制品往往被基督教会视为偶像崇拜，而拜占庭帝国皇帝作为东方基督王国的捍卫者，令具有纪念碑性的古典物质碎片在希腊人心中沾染上了些许他者性。令人担忧的是，象征过去的文化资本被西欧“合法”继承者以一种强迫性机制供奉起来，来自希腊的当代艺术家在被框陷的范围内的文化生产是否缺少了某种内在的活力？在蒙古艺术家诺敏·宝勒德（Nomin Bold）的绘画《迷宫游戏》（Labyrinth Game，2013）中，色彩纷呈的佛教主题绘画微妙地表达了某种对于传统与当代生活模式的双重疑虑，而这样的叙事似乎与许多新兴国家的文化现状十分接近。在雅典当代美术馆展出的汉斯·艾克尔博姆（Hans Eijkelboom）的类型学数字摄影《街头和现代生活》（The Street & Modern Life，2014），铁证如山般地向观者展示了在这个区别于传统资本主义时代的扁平的“香蕉共和国”中，来自不同种族、性别、阶级与宗教信仰的人们，其着装和行为所呈现的惊人趋同性。
文献展给人带来的启发和鼓舞，难以用一篇文字记述。或许正如文献展公共项目“身体的议会”的一次讨论中，一位不知名的白人女性观众和一位非裔学者所达成的共识：我们都需要放下已有知识和成见不断逆向地学习（unlearn），并在了解自己的过去的同时，彼此再教育。
1. 参考：雅尼斯·哈米拉基斯（Yannis Hamilakis），《国家及其废墟》（Nation and Its Ruins），剑桥大学出版社，2009。
2. 参考：玛丽亚·波列奇（Maria Boletsi），《从危机的主体到危机中的主体：希腊墙上的中间声音》（From the Subject of the Crisis to the Subject in Crisis: Middle Voice on Greek Walls），发表于《希腊媒体文化报》（Journal of Greek Media & Culture），2016。
3. 参考：朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）和雅典娜·阿萨娜苏（Athena Athanasiou），《剥夺：政治中的操演》（Dispossession: The Performative in the Political），Polity出版社，2013。
4. 莫里季欧·拉扎拉托（Maurizio Lazzarato），《打造负债人：试论新自由主义之状况》（La fabrique de l’homme endetté : Essai sur la condition néolibérale），巴黎，阿姆斯特丹出版社，2011，p.27; 雅尼斯·斯塔夫拉卡基斯（Yannis Stavrakakis）在文章《负债的社会：希腊和后民主的未来》中再次引用，收录于《希腊症候》（Le Symptôma Grec），Lignes出版社，2014，pp.75, 76。
5. 参考：保罗·碧阿特里兹·普列斯亚多（Paul Beatriz Preciado），《我的身体不存在》（My Body Doesn’t Exist），收录于《第十四届文献展读者簿》（The Documenta 14 Reader），Prestel Verlag出版社，2017。
6. 参考：吉尔·德勒兹（Gilles Deleuwe）和菲力克斯·迦塔利（Félix Guattari），《什么是哲学？》（Qu’est-ce que la philosophie ?），午夜出版社，1991。
从2017年4月起，《艺术论坛》中文网和北京尤伦斯当代艺术中心合作，结合大型群展“例外状态：中国境况与艺术考察2017”，策划和组织了一系列活动，探讨与目前中国境况以及当代艺术发展紧密联系的重要话题。第一场活动特别邀请了两组嘉宾，在同一个时间和空间从不同角度探讨“性别”这一共同议题。本文为第一组嘉宾讨论实录的节选，参与者包括：批评家鲍栋、作家舒可文，艺术家关小和陶辉，核心论点为：差异的平等与差异的自由。
“性别麻烦”讨论现场，从左至右：艺术家陶辉、关小，作家舒可文，批评家/策展人鲍栋，UCCA“例外馆”（中央甬道），2017.
鲍栋：我们这一组的话题是“差异的平等和差异的自由”，当然这个话题是从女权主义或者叫女性主义来的。当女性成为主义的时候，背后就有了一个话语所预设的前提，就是关于平等，关于公正，或者说关于权利这样典型的现代政治的基本价值观念。为什么女性能够成为主义呢？或者说，当我们把主义这样一种价值诉求建立在一个自然属性之上，它带来的结果是什么？女性主义最早翻译成女权主义，它强调的是女性权利这个层面，诉求是女性可以参加选举，女性的平等权利，但是首先要求的是女性要纳税，就是我要先纳税，纳税了我就有女权了。除了权益之外，还有一系列的社会义务，包括参军，参加体育比赛等一系列的东西。这是一个阶段。
到了八九十年代，女性主义在美国发生了一个变化，比如从女权变成了女性，因为那个阶段大家强调的是各种不同身份，不光是文化、种族、宗教、民族，还包括性别，包括性别少数群体。这是差异的平等，也就是多元的差异。这时候就出现了既强调女性自身特性，同时也强调这种特性应该是平等的。但什么是平等，用哪一条社会机制去维护这个平等？对这个问题大家理解不同，但总之是要维护这个平等。这样的一套社会机制发展到今天，如果用一个词概括的话，就是它带来了一种叫做“政治正确”的东西，比如我们不能称黑人为黑人，要叫非裔美国人。女性主义也在里面，它带给女性各种各样的补偿性的公正。中国也有类似情况，比如说三八妇女节要放假。在中国的主流政治里，比如说前不久的两会中，当念到人大代表或者政协委员，少数民族和少数性别都会被特别标记出来。我们需要问的是，今天的女性主义的诉求到底是什么，或者说女性主义作为一个现代政治话语的产物，它背后的预设，比如说政治权利平等这些东西是不是一个可以讨论的问题。
舒可文：这个问题几乎没有进入过我自己的工作和反思范围之内，我也没有把它当成是一个工作对象，一个基本的原因可能是我受马克思一个说法的影响——马克思当年在讨论无产阶级的时候说过，无产阶级要想解放自己，首先要解放全人类。对于女性问题可能也是同样的逻辑，就是说，不管是对于黑人、女性、无产阶级，他们的目标都应该是全人类的福祉，只有在全人类的利益之下才会有不管是黑人还是女性还是别的什么群体的福祉。
女权主义和女性主义这两个概念，从它们各自的诉求出发稍微反思了一下，可能我更同情女权主义，当初女权主义争取的经济独立、政治选举权、纳税权，诸如此类，这是一种社会权利，作为任何一个人都不能被剥夺工作的权利，不能被剥夺参与国家命运的权利。那个时候的女权主义没什么特殊化，而是要求一种作为人类一分子的公平权利，因为男性有工作权、选举权，那么作为人类一分子的女性被排除在外？显然就是不公正和不正常的，所以这个时候女性争取这样的权利我觉得是属于人类福祉的一部分。到性别主义出现之后，性别被划分得越来越细，甚至划出一个光谱，这时候就把一些本来是一种自然赋予的，跟社会、政治无关的属性人为地切得更碎。我不知道这个为原来各个弱势群体或者受压迫群体争得平等的政治权利和解放增加了多少力量。
关 小：我在日常工作中也没有遭遇过女性身份的问题；其次，我也不认为性别是一个问题，对我来说，这比较像是一个为了讨论而去制造出来的问题。我不认为这是一个可以单独拿出来、不放在任何上下文当中去聊的一个话题。我觉得如果个别人对这个提法有看法的话，这是一个来自他们个体内部的问题，那么问题的关键应该在于这个主体的诉求是什么，所以说我觉得这更像是一个个人身份和个人权利的问题，不是一个可以泛泛地放在一个大的、每个人都面临的环境里面去讨论的问题。
鲍栋：我想追问一个问题，女性主义如今在中国各种各样的媒体话语中变成一个不是那么难被看到的话语——任何一个涉及性别的公共事件都会用到“女性主义”，甚至会有女性行动主义者出现。这个话语出现的前提，包括历史上它能出现的前提是男女不平等，女性在现实中被认为是低于男性的，她在政治、经济等各种关系中好像被人为地放在了更低的位置，你们认为是这样的吗？是不是有这种不平等的现象？
关小：对于我来说还挺难去遇到这个问题的，但我知道这个问题确实存在。我觉得自己没有什么发言权，因为我毕竟不太可能遇得到。
舒可文：我好像也没有太遇到这个问题，但好多事有时候要倒过来说——女性在现实生活中和男性之间是不是有地位差，那肯定是有，但是现实生活中的有和观念意义上的不平等是两回事。如果说在现实当中有，那其实是有解决途径的，它需要的是一些具体的社会政策甚至社会革命。有些关于性别或者女性的讨论在观念层面上谈的，我不知道有什么可谈的。
实际上，无论我们今天还有多少的问题和歧视存在，不能否认的是，今天女性获得的政治和社会权利比二百年前要多吧？那可以进一步来看，女性的每一次进步到底是观念层面上争论的结果，还是社会层面上革命的结果。我举一个的例子，虽然不是女孩的故事，但是它是同比的。法国大革命之后，有一个喜剧演员，叫塔尔玛，他要结婚。所有的教堂都不给他主持婚礼，因为在教会里丑角或者戏剧演员是不能够获得上帝的祝福的，所以所有演员在结婚的时候必须宣誓退出这个行业，才能够在教堂由神父为他主持婚事，过后他当然可以重操旧业。但是法国大革命之后，这个塔尔玛去结婚的时候就拒绝宣誓，他说新的宪章已经说了，人人平等，凭什么你不给我主持婚礼？但按照教会的原则就是不能为他主持婚礼，怎么办？最后做了一个妥协，由市政厅为他证婚。市政厅证婚也是从那个时候开始的。围绕这事有一个讨论，当时卷入了法国的整个知识界，从哲学家到律师到法官到作家都在讨论，那就是婚姻到底是圣事还是契约？在这之前都把婚姻理解为一个圣事，那就必须在教堂，要是在市政厅登记就等于把它理解为一个契约。后来市政厅给他注册结婚了，他也没有宣伪誓，继续当演员。就是这么一个戏剧演员获得的不宣伪誓可以结婚的权利，不是来自演员身份的观念，而是来自整个人类权利的社会革命。女性的地位会不会跟这个也类似呢？
鲍栋：马克思认为性别不平等主要因为私有制，因为男性对于女性的统治主要是通过婚姻的方式，而婚姻是一个私有制的东西。本来是没有小家庭的，但有了小家庭之后，女性必须要依附男性她才能成为社会代言人，那么就形成了一个长期以来的不平等。马克思认为要解决这个问题，首先要解决经济所有制的问题，譬如说当不是两个人共同所有，也就是说不是以家庭为经济单元，每个人都有自己的经济单元的话，那就不存在经济上女性依附男性的问题了。当然，我们知道马克思的一个特点是他把任何的不平等，民族的、性别的、种族的等等都看作是阶级不平等的一种延伸，所以他还是要从阶级来看，从这个地方入手来解决所有的问题。
中国也是这么做的，中国的女性解放，最早的话语叫做男女平等、妇女解放，甚至有一段时间在社会主义革命话语和社会主义运动中，这种男女之间的差异都被抹去了。都穿军装嘛，而且都要计工分，都要去下地劳动。但是这种现象又被批评，就是中国的女性主义学者有一部分认为中国的妇女解放和男女平等的社会主义带来的东西实际上是跟随这种革命话语的，所以导致还是固守于所谓的男权话语。事实上，中国的社会主义革命解决了一部分的男女不平等问题，比如废除裹小脚，这是很大的一个解放，然后是婚姻法，女性不从属于大家族了，婚姻变成和另一个人的契约，她可以离婚。但中国女性主义开始出现之后，到今天又把这一套实际上是起到了解放女性功能的政治观念称为依然是一种男权化的表现。也就是说，女性主义一方面认为自己是不平等的，另一方面认为造成这种不平等的原因是男权话语。我觉得它是把任何主义都是认为是敌人，所以敌人就变成这样的。
厄休拉·迈耶（Ursula Mayer），“不是诅咒，也不是还价，而是赞美诗”展览现场，Audain Gallery, 2014. 摄影：Blaine Campbell.
陶辉：我觉得任何“主义”肯定都是要与时俱进的，女权主义在中国现在的社会是已经滞后的一个东西。现在什么东西都细分化嘛，我觉得可能可以把这个主义更名叫“你们女权主义”或者“我们女权主义”，变成一小部分，因为不是每一个女性都觉得在社会中受到了不公正的待遇。对于我而言，因为我自己的性取向问题，我肯定是在社会生活中遭受到了一些不平等的待遇，或者是受到了一些阻碍，但我觉得也不是问题，因为我始终觉得差异是必须存在的，如果没有差异这个社会是无法运转的。我觉得女权主义走到最后应该是面对整个人类，就像舒老师讲的，它就是每一个个体的权利，最后就是权利的斗争。我觉得把女权主义划成一个性别上二元对立的问题是很片面的，因为现在你知道连Facebook性别上的划分都三十多种，如果每一种性别、每一种信仰或者每一种诉求都变成一个主义的话，那世界上就全是碎片。而且每个人可能也不光承担一种主义，还有不同的主义，所以每个人都变得特别矛盾。还有要讲一下就是关于现在女权主义容易把同性恋群体拉拢过来，争取一些权利，说我们要婚姻平权，但是对我来说，不是每个人都想结婚，感觉同性恋好不容易逃脱了婚姻的牢笼现在又要被拉进来。
舒可文：我想再补充两句。比如说女性要获得经济权利，还有就是脱离大家庭，变成核心家庭，这种变化或者说这种个人权利的充实是来自观念吗？可能还是来自一些社会政治经济的变化。核心家庭最早形成是在英国工业革命之后，工业革命造成了对工人的大量需求，而且很多工种不再需要强壮的男性，一个女性就能承担。所以就有大量的女性从农村被招工进城参与到这个产业大军当中，这些人自己进城了，她就得自己找个房子住，开始是有一些集体的工棚，随着她们年龄变大，要结婚，英国那个时候的很多工业城市出现了大量的小公寓。核心家庭产生之后，就会造成与之相应的一些生活习惯，使得它开始为这种核心家庭赋予新的文化价值。当然个人解放和启蒙的思想运动也是相关的，为之提供了价值依据。其实，这种社会生活、经济方式的变化和我们的生活方式以及观念的系统不能拆开来说，就是不能脱离我们的生活环境、经济方式。否则就好像一种话语和话语之间的对抗和吵架，要落实为生活形式，靠什么？
关小：接着女性主义和经济系统、经济价值这个来说，我不是搞理论研究的，作为一个艺术家，我只能从艺术系统内部来看待这个问题。我举一个切身的例子，就是我曾经参加一个特别大的展览，当时本来说要同时展出我的雕塑作品和录像作品，最后我的录像被取消了，只展雕塑。我就问主办方为什么，他们给我的回答特别简单，就是我们有太多录像作品。一个女性主义者可能会说你为什么不给我这个机会？因为我是女人吗？当然不是。我对他们这个回答挺开心的，因为很现实，这就是一个产出和消费的问题，因为供大于求，自然就不需要这个东西。当时我觉得那好吧，那我也无话可说，人家也很现实。我觉得就女性主义的问题来说，我们究竟是要去就一个主义而去理论这个主义，还是说我们真的是能够跳出来去看它真正的问题所在，它是依附于一个什么真正在运转的东西上边的，这样可能对大家的帮助会更大一些。
鲍栋：关小这个例子挺有趣，因为还有相反的例子。很多展览中，特别是大型的公共美术馆或者公立的政府美术馆展览中，作为策展人我一直有一个问题必须考虑，就是展览女性艺术家的比重。反正一个女性艺术家没有是会被质疑的，因为你花的是公共财政，你要创造的是一个公共价值。当然在中国还好，如果在美国就更严重。但慢慢你会发现，就是说当你不从这个角度考虑问题的时候，反而总是会有女性艺术家，起码在他们这一代啊，其实七零后这一代当中女性艺术家已经不少了。关键很多时候大家无意识地形成了一个政治正确的思维。陶辉遇到过这样的问题吗？就是会不会觉得在有些行业，就比如说文艺界，这种性别少数是占优势的，会不会有一点？
陶辉：有啊，你就觉得人家在消费你。
舒可文：他说的特别对。男的太多了要加一个女性，直男太多了要配一个同性恋。这会不会是一种市场化思维？你总得要考虑一个百分比。能不能承担一个工作，当然是考察一个人对共同体的公共热心，相关的专业知识和相当的能力，跟性别是什么关系？当然女性可能因为种种历史观念受到排挤，但是这个时候要争取的不是女性权利，而是应该说这个女性比某个男性水平要高，所以应该她来上任，是一个公平问题，不是比例问题。撒切尔的例子特别逗，她为什么说她恨女权主义者？因为女权主义者恨她。为什么？。
鲍栋：今天的话题不光只是女性主义，还有性别主义，就是性别被差异化。性别变成一个独立出来的很重要的身份，大家在争取各种各样的性别权利，这个性别当然除了生理性别，还有社会性别。其中有一个悖论，就是各种各样的性别权利的前提是认为性别是一种天生的东西，比如说很多人认为同性恋权利是因为同性恋是天生的，不是后天的，所以有天然的权利。但另一方面我们又强调这个性别是一种社会性的产物，比如说波伏娃的女性是第二性，对吧？女性是第二性，是一个社会中生产出来的身份，是把身体性别跟心理性别、社会性别是剥离开看的。这实际上是一个比较新的现象，而且它的背景就是多元文化差异，它不光是处理性别，也在处理多元文化政治、身份差异政治。比如中国遇到的问题，东方主义的问题，特别是在九十年代，在国际上有名气的中国艺术家多少都有一点中国特色，政治的或者是传统的，不是天安门就是水墨，然后中药、佛道禅这些，因为你是中国人嘛，你要代表的就是我们认为的你们那个身份的差异。一个中国人做出一个完全没有这种符号的东西反而被认为你不能代表中国当代艺术。某种程度上，性别主义作为一种身份差异也是这样，所以才出现了像刚刚说的问题，比如说很多时候性别少数——比如说在艺术界——它还是占便宜的，因为我需要这样一个品种，因为我们要呈现，你看，我们这个社会多么开放呀，多么多元啊，我们要有各种各样的品种。以前就有一个段子，当然这是美国的段子了，说什么样的人在美国最占便宜呢？她是一个伊斯兰移民，是一个黑人穆斯林，是一个女性。
关小：这个背后的前提是伴随着身份政治差异来的。它实际上是我们最早说的那种补偿性公正，就是六七十年代以来的平权运动，黑人平权，然后到各个种族各个身份，包括性别，包括性别少数，现在又包括了难民，都是在做平权。但是问题在于，如果回到经济社会运作这个层面来看，平权的前提是什么呢？是有人交税，拿着税去平权，是吧？现在西方主流的政治遇到的问题就是没钱了，福利社会搞不下去了，怎么办？所以肯定是反反复复在调整，人往往是在忽左忽右，简单来说，一会儿是以差异、自由为主导，一会儿是以平等、共同体为主导，维持不下去了就发生大的问题。
还有一点我觉得很重要的是，我们往往把女性主义作为话语去处理了。我觉得话语也很重要，比如说从法国哲学来的这种话语的意识，我们生活在一个话语的世界里面，我们不是直接面对世界的。我们知道，权利这个概念是从资产阶级革命来的，源头在基督教。我们今天引用的人生来平等，“生来平等”原文不是生而平等，它是创来平等，当时是严复的翻译把它翻译成了生来平等，因为中国没有上帝造人的宗教背景，那就导致它本来是一个上帝保证的、允诺的平等变成了自然秩序，那在这个层面上权利好像就变成了一个不用讨论的问题了，它天生就是这样的，自然就是这样的，每个人生下来自然就是平等的，但这实际上是不符合事实的，这些话语。
鲍栋：我们今天讨论女性主义的时候好像就自动地接受了女性主义所假设的那一套现代政治话语的价值，所以女性主义的背后是什么呢？如果说它是现代政治话语，那关于这个现代政治话语我们怎么看？舒老师怎么看？
舒可文：我也不知道怎么看，经过传媒、市场过滤过的话语，某种程度上它肯定是符合市场化标准的，在趣味上是有一套标准的。如果你对这套话语不加警惕，就会拿这套标准来衡量自己，想想我自己到底算直男呢还是算田园女权主义呢？所有的市场化都有一些基本准则，其一就是它需要的是那些容易评估的人，你是什么什么类。如果你不容易评估，它就不理你了，让你“好自为之”。但是反过来呢，这种观念可能也会塑造我们自己，就是我们也按照市场的标准来塑造自己，我到底应该站在哪儿呢，我应该在左边还是右边呢。市场化的标准对很多问题的细腻之处会有大大的损伤，当然这也不是市场的义务。需要警惕的是，按照弗洛姆的说法，在这样一套生活当中，每个人都感觉自己很自由，是不是真的获得了自由很难说，但是每个人都获得了自由感，都觉得我的生活方式是我自己选择的，但是实际上真的是你自己获得的，还是你按照市场标准塑造的？这个界限怎么划分，需要细致评判。否则，作为一套标准可能也会成为一种新的束缚，至少有这种危险。
鲍栋：对，尤其是在当代艺术和电影领域，经常会出现这样的问题。以女性主义为例，真的是有很多艺术家创作的作品就是为这个理论、话语创造的，这个你们两位艺术家怎么看？你们怎么看女性主义的艺术？
陶辉：我觉得要看对方对艺术的理解吧，但是对我来讲那不是艺术，我觉得那就像一个模仿秀一样。我觉得你是先有了实践才有了理论，理论永远是滞后的。我觉得艺术永远是一些最新的视角，是不一样的观察方法。
关小：这样的艺术永远都有，而且这种东西永远有人买单。但我觉得时间证明一切吧，在某一个风潮当中，在这五年、十年，讨论身份的话题特别潮流的时候这种作品出现了，反复出现在各个重要的展览上，但是你要活八十岁的。但人家没准儿再过十年就去做别的风格去了，你根本就想不到，就是跳槽了嘛。
当然我觉得生而为女性，你在这个身体里边你肯定跟男性是不一样的，尤其是女性有生育的能力，你对于性的这种灵敏度和感知度天生就和男性不一样，那么这就像是说，如果你擅长这个，那你就把它当成你工作的手段，如果说我擅长养花，那我就养花喽。比如我觉得布尔乔亚的工作语言里边有很多这样的元素，但是你不能很粗暴地去判断她就是一个女性主义的艺术家。
舒可文：我是觉得男性和女性的差异不是谁能够轻易否定的，因为这就是一个自然差异，不是自己能决定的，所以没有必要否定这种差异，但是差异不意味着不平等，另一方面差异也不意味各自有不可分享的世界，不意味着鸿沟。差异并不是造成鸿沟的原因，真正造成鸿沟的原因恰恰是渺小的相似。更没必要把差异作为一种话语去制造一种对立状态。“对立意识”也是一种特别便宜的意识，就是敌友太便宜了。而且这种状态造成的生活有意思吗？
2013年8月12日，百位新娘穿婚纱在广州街头参加新娘赛跑，庆祝七夕节的到来.
