每位家长——当然还有每个留心观察过家长“工作”的人——在某种层面上都理解下述紧张关系：当你对孩子权威减弱时，你对他的管束往往会变得越来越面面俱到，恨不得每分钟都管。如果你的话已经失去了真正的象征性力量，你最后就会变成一个喜怒无常的管理者，对孩子的任何一个行动都不放过，最终陷入无止尽的谈判，针对每一次突发情况不断改变规则——当然，每改一次都会宣布这是最后一次了。希腊人用Oikonomia指代对家庭人口和事物的管理活动，这个词也是理解吉奥乔·阿甘本新书的关键。阿甘本在书中指出，后现代家长们的“经济”困境其实有一段非常漫长而复杂的历史。如果阿甘本是正确的，如今为了弥补象征权威缺失而对越来越细分，越来越事必躬亲的专家模式和管理的需求就把我们带回了古典文明的暮年期，就在同一时段，基督教开始尝试借用Oikonomia的概念，将其重塑为对世间人事的神圣治理。他认为，今天的我们仍然生活在基督教诞生早期发展起来的经济神学阴影之下。
和他之前许多著作一样，阿甘本把他的研究与福柯晚年对这些话题的阐述联系起来。在关于神恩（providence）概念——上帝或政府对子民的给予到底意味着什么——一章里，阿甘本引用了福柯1977－78年在法兰西学院的系列演讲。福柯在此处跟在他很多其他文章里一样，努力想勾勒出一个清晰的考察领域，主要把视线集中于政治权力如何进入个人身体，进而影响人口的构成、结构和管理。福柯在《性史》中将这些后君主制的现代权力运作分为两大类：“身体的解剖政治”和“人口的生命政治”。针对前者，福柯谈到了一种权力的规训物理学：“国王的身体是一种奇异的物质存在，拥有一种他本人可以调用的力量，同时也可以传给少数其他人，新的权力物理学正好与此相反⋯⋯：一种关系性和多元化的权力物理学，其最高强度并不体现于国王个人，而体现于能够被这些关系个体化的身体中。”阿甘本在《王国与荣光》里挑出来的段落则更强调现代政治权力的另一面，即人口的生命政治，它更倾向于总体化，而不是个体化：
“当我说起人口的时候，一个词总是反复出现⋯⋯这个词就是“治理”。我谈人口谈得越多，就越少提到“主权”⋯⋯现代政治的问题，政府为限制国王权力而行使对常规（rules）的特权，发展到一定程度就有可能会说：“国王是统治者，但不是治理者”。治理与统治或常规位置发生颠倒，治理基本上远远超出了主权，超出了统治或常规，超出了君主权力，所有这一些，我认为，都绝对跟人口相关。”
此处，福柯再次将自己的任务设定为追溯这种权力关系的新领域是如何出现的，在该领域内，主权维度退后，对身体和人口更直接的“治理式”管制登上前台。
毫无疑问，我们可以用这一区分来理解美国保守共和党意识形态里看似直接矛盾的几个特征：一方面要求有一个半帝王性质的总统；另一方面，又高呼“政府滚出我们的生活”。阿甘本在新书里尝试解答的问题之一就是为什么这样的观点总是伴随着——也许可以说成其背后的支持是——对（资本主义）经济关系的神圣化，这些关系被当成使人们参与到神圣荣光本质中去的特殊领域。在阿甘本看来，经济与（称颂上帝的）赞美诗之间的联系比马克斯•韦伯在他有关清教改革和现代资本主义精神发展史的论述中所写到的更加深刻和复杂。（韦伯探讨了加尔文教徒如何把他们在尘世的事业理解为为上帝增添荣光的劳动，即“愈显主荣”的活动。）
因此，《王国与荣光》是阿甘本的上一部著作《牲人》（仍在持续补充书写中）的进一步延伸。在围绕《牲人》的研究中，阿甘本极具说服力地提出，我们可以把福柯所说的“统治”被“治理”代替理解为主权本身原理的一种构造特质。福柯在上述引文中反复提及“远远超出主权之外的”部分。阿甘本认为，福柯在上述引文中反复提及的“远远超出主权”的这种剩余维度正是主权本身见不得阳光的背面。如果转述卡尔•施密特著名的公式，这个背面就是主权以保卫国家及其子民安全为名，宣布进入紧急或例外状态，悬置一切法律法规的能力。在例外状态中，主权通过站到法律之外或之上而变成某种活的法律，而被弃置于这种“法律”强力之下的人则变成赤裸的或法权以外的生命。对于后者，阿甘本提出过一个很有名的概念：牲人（homo sacer）。通过被排除到法律保护范围以外，牲人彻底地被纳入法律之中，主权超越法权的力量创造并维持着他诡异的“生命形式”。汉娜•阿伦特在她关于极权主义起源的著名研究中提出了同样的观点。她认为，官僚性质的权力操作——福柯所说的“治理术”——可以被描述为一种变成常态的例外状态，人民政治生活的核心本质：
“的确，所有政府在紧急时刻都会启用谕令（decrees），但这样一来，紧急状态本身就成为一种清晰的正当理由和自动的限制。在官僚治理下，谕令以其赤裸裸的纯粹性示人，仿佛它们不再是由掌权之人下达的，而是权力本身的化身，官员只是其偶然的执行人而已。谕令背后没有任何单纯靠理性就能理解的总体原则，只有不断变化的具体情况，除专家以外，没人能详细掌握相关信息。被谕令统治的人们不知道到底是什么在统治着他们，因为理解谕令本身已变得不可能。”
当例外状态成为常态，阿伦特笔下那种卡夫卡式的神话和官僚机构互相交缠的“复合体”始终很容易变成一个事实里的监狱或集中营。阿甘本在“牲人”研究计划的另一部著作《奥斯维辛的残留》（1999）中对这种命运做了详细阐述。
在《王国与荣光》里，阿甘本希望在主权（以及主权例外）的政治神学研究基础上增加几个新的关注点，用他自己的话说，就是管理和治理的经济神学。阿甘本指出，如果想理解世俗化的过程，就必须在调查中不仅考虑政治概念，还要考虑经济的问题。这次向新研究方向的过渡可以总结如下：阿甘本认为，福柯在他文章里追踪的超出主权范围的剩余是主权本身包含的例外，是（“统治”的）王国虚拟但又十分世俗的赘生品。这一剩余物的流通和分配在被我们称为“经济”的生活领域受到管理和控制；多出来的这部分正是需要被经济化的部分。虽然他没有直说，但阿甘本在新作中最终想达到的目的是探询牲人和经济人（homo economicus）之间的亲缘关系。他的观点是，为了理解经济主体的行为，认清他们到底在从事着什么样的一种活动，我们必须不光了解马克思所说的商品在神学上的微妙性（以及商品拜物教的性质），还应该关注“经济神学”在更深语义层面上的复杂性，也许可以说，到最后此处最关键的问题是对永恒生命的管理。对于这个观点所涉及的历史和观念维度，阿甘本尝试总结如下：
“古典文明末期，远古宇宙的统一性被打破，存在和行动，本体和实践似乎不可逆转地分道扬镳了。这时，我们看到，基督教神学发展出一套复杂的教义，让犹太教的元素和异端信仰的元素在其中融为一体。该教义尝试解释并重新建构上述分裂，主要借助的就是一种非认识论的管理范式，即家政管理（oikonomia）。根据该范式，神的实践（从创世到救赎）并不建基于主的存在中，而是与其区别开，这种区分到了什么程度呢？到它需要在另一个人身上实现自身，这个人就是圣子或Logos（可译作逻各斯、道，参见《约翰福音》：太初有道，道与神同在，道就是神）。然而，这种无秩序、无根基的实践必须跟神本质的统一性互相协调。通过自由自主之行动的概念——此概念将创世与救赎联系起来——这种范式既要克服‘绝对超出尘世以外的神（God）’和‘创造并统治这个尘世的造物主（demiurge）’之间的对立，还要反对异端教派把存在与行动等同起来的观点，因为后者让创世概念本身变得不可信。因此，基督教神学对‘灵知’（Gnosis：能够给人带来救赎、具有神性的知识）提出的挑战是，它成功地协调了‘神是超越世界的存在’与‘神创造了世界’之间的矛盾，并解释了为什么神能够在不参与尘世间一切的同时，也像斯多葛学派和犹太教所相信地那样照料并治理尘世的事务。对于这个矛盾的任务而言，家政管理（oikonomia）不失为一种方便好使的工具，它既代表一种逻各斯，一种摆脱了任何外在局限的理性，又代表一种实践，不依赖于任何本体论的必要性或先在的规范。”
面对诺替斯二元论的挑战，基督教提出的解决方案有两个核心内容， 一个是异端教派的泛神论或宇宙神论，另一个（正如阿甘本无数次强调的那样）是一种从根本上不稳定的三位一体教义，该教义表现了两种互相交织的过程：一种跟上帝的永恒存在有关，作为一种自我关联、自我认知甚至是自我感发的神圣模式，它代表着神本质上内在的三位一体；另一种跟上帝的实践有关，是启示的三位一体，或经济的三位一体，即神意在世间无偿的彰显。所谓内在的三位一体是指上帝作为超越性存在固有的本质，而经济的三位一体是指世俗与人类的空间，即创造所属的空间。“内在的三位一体对应本体论和神学；经济的三位一体对应实践和家政管理。”阿甘本在总结自己研究的基本成果时这样写道：“我们的考察希望重新整理出上述原初的对立端如何在不同层面上逐渐发展成王国与治理、普遍启示与特别启示之间的对立，正是这种对立规定了神圣治理机器的运作。经济的三位一体（治理）预设了内在的三位一体（王国），后者反过来建立并支撑了前者。”但结果这台“机器”的正常运转还需要另一个前提条件，即经济的三位一体——对人和事的神圣治理——本身分裂为两个方面，一个方面涉及秩序和良好的管理，另一个方面则需要有东西穿透这种秩序，成为其良好本质的剩余物，那就是：信念（doxa）或荣光。而这种穿透秩序的剩余维度必须在赞美诗的歌唱行为以及赞颂主之荣光的活动中才能形成。所谓的经济关系所属领域最终揭示出来的其实是各种形式的赞美诗，即便（也许尤其是）当这些关系看上去在——荣光附体似地——自己管理自己时同样如此。
阿甘本做这番“荣光的考古学”在很大程度上希望回答的是，为什么政治权利永远都需要将自己包围在荣光的戏剧（后来再加上电影和电视）宣言中？为什么权力除了管理自身的治理行为以外，还需要一台不断生产欢呼、庆典仪式以及其他“特效”的赞美诗装置？总之一句话，为什么权力需要荣光？马克思认为，资本主义经济生活的问题不在于日用物品的生产和流通，而在于带有剩余价值的物品的生产和流通，对马克思来说，这种剩余价值取自劳工的血汗。阿甘本考察作为剩余价值的荣光却是从一个更广泛的角度去理解“经济”生活。全书很大一部分都以三位一体教义为关注焦点，在此背景下，阿甘本从神性本身里提取出了这种剩余（价值）；它出现和生效的过程就好比“道成肉身”，天父以此为人类的福祉施予恩典。
因此，我们也许可以说，阿甘本新的研究项目旨在“充实”瓦尔特•本雅明的灵光概念及其在“政治的审美化”中的位置，比如法西斯运作体系里的赞美诗机制。尽管阿甘本努力避开整个审美话语，但他所提出的观点，至少就荣光或信念的分析而言，包含了某种超越了快乐原则的审美愉悦。如果这一点转而把我们引向崇高的“领地”或“王国”，那么该领地就需要在宗教和世俗的礼拜仪式这个公共领域里被管理和控制。阿甘本认为，在现代民主社会中，荣光的崇高维度仍然继续被人们消费并享受着，公共意见的流通——赞颂和欢呼的现代形式——与所谓的景观社会在新的媒体经济里合二为一：
“问题的关键无外乎是荣光的功能作为政治体系的中心在今天出现了前所未有的集中、增殖和传播。曾经局限在庆典和仪式内的东西如今集中到了媒体里，同时借助媒体传播，已扩散并渗透到社会的所有领域，无论公共还是私人。当代民主完全建立在荣光之上，也就是说建立在赞颂和欢呼的有效性之上，并通过媒体增殖和传播到了令人难以想象的程度。（从这个角度看，古希腊人用来指代荣光的词doxa同时也可以指代公共意见就不是纯粹的巧合。）”
围绕荣光在民主媒体经济的地位，阿甘本给出了这番黑暗的描述，我们不妨将其跟卡夫卡留下的一段更富幽默意味的文字做个对比，后者的精神影响着阿甘本几乎所有的著作：“他们可以选择，是成为国王还是成为国王们的信使。出于孩子的天性，他们全要当信使。所以世上尽是信使，他们匆匆赶路，穿越世界，互相叫喊，由于不存在国王，他们叫喊的都是些已经失去意义的消息。他们很想结束这种可悲的生活，但由于职业誓言的约束，他们不敢这么做。”尽管阿甘本对当代生活的诊断缺少卡夫卡笔下的诡异和喜剧性，但他保罗式的认真态度却有着前者不具备的某种乐观精神。阿甘本坚持认为，打破卡夫卡所说的职业誓言的约束是有可能的，人们可以让赞美诗的机器运转不灵，在一次类似大罢工的行动中悬置维持这台机器运转所必要的快感。也许，这项事业可以被称作“矛盾的荣光学”。
埃里克·桑特纳是芝加哥大学现代德国研究的Philip and Ida Romberg教授。
文／ 艾瑞克 L.桑特奈尔 | Eric L. Santner
译／ 杜可柯
