书评 BOOKS
东浩纪，《可修正性的哲学》（『訂正可能性の哲学』），Genron出版社，2023，364页。
日本思想家东浩纪（Azuma Hiroki）在2017年出版了《观光客的哲学》后，于近日出版了一本题为《可修正性的哲学》的“续篇”。如果说《观光客的哲学》的根本问题意识在于通过“游客”这一范畴设想一种非敌非友的存在者，从而为思考政治性和共同体等问题提供启发，那么《可修正的哲学》的根本问题意识可以说是通过“可修正性”这一概念来设想共同体接纳“他者”、同时又保持共同体成员的主体性的方式。
在整本书的开头，东浩纪重新阐释了《观光客的哲学》中涉及的“家族”和“游客”的关联，或更准确地说，重新将“家族”从一种封闭的、实质性的、必然的关系，激进地阐释为一种开放的、非实质性的、偶然的关系。借助维特根斯坦的“家族相似性”的概念，东浩纪指出，“家族”恰恰应该被理解为一种松散而偶然的、总是可以被“回溯性修正”的关系：“由于游戏没有本质，说话者就不自觉地从一种游戏过渡到另一种游戏。这是语言游戏的核心主张，而维特根斯坦在这里为了给这种不可避免的过渡提供依据，提出了‘家族相似性’的说法。换言之，在这种用法中，家族的比喻并不意味着共同体的封闭，毋宁说意味着共同体无法封闭”。不过，东浩纪试图强调的不仅仅是“家族”的开放性和偶然性，更是任何共同体在这种偶然的、非实质性的关联中仍然可以维持自身而不至于解体的事实。换句话说，重要的并不是（例如）“共同体通过何种方式接纳了一个具有‘家族相似性’的他者”，而是下面这个看似有些吊诡的问题：即“家族相似性”这个概念同样是我们为了解释共同体何以在不断变化的情况下仍然维系着其同一性的事实时回溯性地确立的范畴。“一切规则、一切意义的一贯性，不过是依赖于由此产生的行为、由未来的他者的判断所回溯性地产生的东西”。东浩纪将这种回溯性的确认定义为“修正”，而共同体的持续不过就是这种回溯性的修正的连续。
尽管东浩纪在书中并没有明确提到柄谷行人，然而，事实上东浩纪的上述论断和柄谷行人在1985年出版的《探究（一）》中所做出的关于交流之偶然性的论述如出一辙。例如，柄谷反复强调，在交流发生之前并不存在能够保证交流得以顺利实现的规则或语法；事实上，每一次交流都充满了不确定性和偶然性，甚至引入交流双方之外的“第三者”也无法为一次具体的交流提供顺利进行的保证。所有那些用来解释的规则和语法，都是在交流经历了无根基的“惊险一跃”之后才被回溯性地确立起来的。几乎是在同样的意义上，东浩纪写道：“并不是规则产生了共同体，也不是共同体产生了规则。毋宁说，参与者们关于进行中的游戏是否成立所下的每一次判断，以及由此伴随的‘修正’工作，才产生了规则和共同体，并动态地更新着游戏的形态”。不过，从这段引文也可以看出，与柄谷的论述基本以个体之间的交流为着眼点不同，东浩纪一开始就将论述的焦点放在共同体层面的规则确立和身份认同上。因此，在我看来，下面这段话可以视为整本书的一个核心段落：
“我们在所有事例上，都应该始终将意料之外的发现和新的被害者的出现包含在内，都应该始终意识到有可能要对理解做出修正。即使认为自己才是被害者或当事者，哪天也可能会被指出，你事实上不是当事人，你是加害者——这就是当代的政治性发言和活动的条件，而我们只能将此作为不可避免的事情接受下来。反过来说，在自己既非当事者也非被害者的问题上，在自己无法充分阐明的问题上，所有人也都应该敢于做出一知半解的介入。”（第83-84页；强调为原文所有）
可以说，这段话表明，“可修正的哲学”正是东浩纪对于当今所谓“政治正确”问题的一个看上去颇为温和的批评。更明确地说，事实上，东浩纪有关家族相似性、回溯性修正、确定性记述等问题的论述，根本上并不是为了考察诸如“共同体的规则和秩序如何形成”或“共同体如何接纳或款待他者”等问题，更不是为了在学术上梳理或推进维特根斯坦研究或“专名研究”，而是为了应对当下充斥于各路媒体、尤其是社交媒体平台上的两种貌似截然对立实则相辅相成的思想倾向，即基于“政治正确”的抽象身份立场的发言，以及与之争锋相对的、基于特定身份立场的“仇恨言论”：东浩纪仿佛在说，如果任何一个共同体、任何一种身份认同都离不开不断自我修正、自我变化、自我重塑的过程，如果这些变化的契机来自各种无法预知、甚至无法理解的“外部”；与此同时，如果身份认同的基础并不是某种确定无疑的实质性要素，而从来都仅仅是共同体成员们“相信自己在进行同一个游戏，至少仿佛如此相信一般行事”这一事实，那么，所有基于某种特定的身份立场的发言，其根本问题不在于造成了对于他者的排斥——这种排斥在“政治正确”的话语那里同样存在——而恰恰在于违背了共同体得以持续和发展的基本准则。
如果说东浩纪的论述显得较为晦涩，那么它的对立面就太容易理解了：我们所置身的大大小小的共同体，似乎已经习惯于通过某种“牺牲”来确认和巩固自己的边界——仿佛正是通过每周寻找一个十恶不赦的“他者”并进行无止境的攻击，共同体的自我身份才能得到肯定。然而，难道这种近乎从残忍中得到快感的做法，不恰恰暴露了共同体的自我确认的脆弱性吗？不得不从对于他者的排斥和攻击中明确自己的身份，不恰恰证明了东浩纪试图阐述的论题，即共同体没有一个积极肯定的实质性基础，没有一个不可变更、正确无比的“命题集”，而始终在各种基于“家族相似性”原则的互动和交流中发生变化并经历一次又一次的再阐释和再确认？
不过，在坚持所谓参与者的“一知半解的介入”时，东浩纪同样警惕另一种可能的替代性方案，也即以“大数据”分析代替人们的主观意见。在这个意义上，似乎基于共同体成员具体行为的分析，不仅可以摆脱人们在社交媒体上出于各种目的的泄愤式谩骂，甚至能够准确预测人们的行为模式和偏好。大数据分析似乎应验了一句时髦的老话：不要听人们说什么，要看他们做什么。用法国政治哲人卢梭的术语来说，似乎大数据分析提供了一种当代社会版本的“公意”。
因此，为了反对这种非人格化的进路，东浩纪选择从重新阐释“公意”出发。根据他对于《社会契约论》和《新爱洛伊斯》等经典文本的解读，东浩纪对卢梭的社会契约学说做出了一个颇具创意的阐释：在他看来，卢梭的学说与霍布斯和洛克等其他社会契约论者的最大不同在于，尽管在卢梭看来，人们完全可以在自然状态下单独过上良好生活而不需要建立政治社会，然而，“尽管如此，从结果上看，社会还是给建立起来了”。在这个意义上，东浩纪指出，卢梭的社会契约论试图解释的问题并非“如何积极地建立一个政治社会”，而是如何为已经出现的社会提供正当性。例如，东浩纪写道：
“在朴实的意义上，‘公意’并不实际存在。在人们总是已经被卷入其中的‘可修正性’的游戏中，‘公意’被回溯性地发现，并被当作‘正确’的东西——‘公意’不过是这样一个吊诡的理念而已。在我看来，只有对于卢梭进行这样的理解，才能将他和民主主义的未来联系起来。‘公意’的设想，必须由‘可修正性’的思想进行补充。”（第222页）
毫无疑问，东浩纪对于卢梭、对于“公意”的上述理解，在多大程度上能够在学理上站得住脚，并不是一个多么重要的问题，因为他在整本书中多次指出，自己所理解的哲学思考恰恰体现为对于过去思想家所留下的文本进行创造性的重组和联想。因此，对于我们而言，更关键的问题是，通过将“公意”重新翻译为一种回溯性的修正，东浩纪如何对于大数据分析的进路提出批评？
对此，东浩纪的直接回答是：因为大数据分析恰恰取消了“可修正性”。此话怎讲？我认为，在关于这个问题的论述中，东浩纪事实上提出了两个相互关联、但来自不同方向的批评。首先，第一个批评：之所以说大数据分析取消了修正的可能性，是因为任何一种不符合规则或预测的行为，在大数据的视野中都会立即被收编到数据库之中，作为又一个可供计算分析的小数据；因此，大数据本身的分析逻辑不会因为任何貌似异常的个例的出现而遭到动摇或发生变化——在大数据分析的系统中，任何一个“他者”或“外部”都不再具有意义。“从本性上说，‘大数据’分析始终将例外作为群体的一部分收编进来，取消了例外的例外性”。例外、外部、他者、非常规——简言之，这些语词都意味着那些令共同体或某个游戏的参与者们对于持续至今的身份认同或游戏规则进行重新思考的契机，同时也意味着“他者”与身处“内部”的成员之间的关系仍然是具体的、人格性的（哪怕很多时候是对抗性或暴力性的）；与之相对，一旦所有行为和话语都被作为数据整合进一个庞大的系统之中（如果现实中这可能做到的话），那么由此产生的结果哪怕再准确，也将注定与置身其中的人们的人格性存在毫无关系。
因此，第二个批评：东浩纪对于大数据分析的质疑，从根本上说指向的更多是其对“人格性”或“主体性”的抹除。换句话说，“可修正性”在这里同样与每个人的主体性密切相关。不难发现，柄谷行人强调的那种个体间的交流，以独特的方式回到了东浩纪的论述之中（无论他对此是否自觉）。例如，在强调大数据分析将每个人的行为模式联系到乃至还原为与此相似的一个群体时，东浩纪写道：“从现实生活中的我来看，‘我’和‘与我类似的人’大相径庭。后者无论死亡多少，对我的人生都没有影响；但前者如果死亡，那一切都结束了。人不是统计的一部分，而是经历着固有的生命”。于是，一个人的人格性和主体性，最终被还原为个体生命的“固有性”——毫无疑问，我们不难听到回荡在这种论述中的海德格尔的声音。的确，关于大数据分析抹除了主体性之后所造成的结果，东浩纪的刻画令人印象深刻：当各种数据库系统经过一系列复杂的计算而将我们分解成为各个类型的数据，我们甚至谈不上被资本主义剥削，因为我们所提供的不再是劳作，而仅仅是一系列行为特征和偏好，仿佛向工厂提供羊毛原料的羊。“不能成为主体，意味着无法成为被害者，也无法进行抵抗”。
那么，东浩纪针对大数据分析的上述批评，是否意味着“可修正性”的基础来自个人的固有性，是否意味着“可修正性的哲学”归根结底是对于“现身在场的抵抗运动”的重写？并不是。当讨论到阿伦特笔下的“公共性”的时候，东浩纪如此写道：
“人们平时被封闭在属性之中。但是，在‘现身的空间’中，人们可以作为固有的人格而现身。自由主义一直以来如此主张，但其实公共性仅仅依靠‘现身’是不成立的。只有当‘制作者’这一‘他者’将‘现身的空间’中现身的固有人格进行记录并在‘共同的世界’中予以确立的时候，公共性方才产生。在这里，‘制作者’也可以对‘活动者’的自我理解进行修正。”
简言之，我们不能说“可修正性”取决于固有性或主体性，也不能简单地认为后者是前者的结果；毋宁说，这里的公共性所表示的那种身份认同或共同体，之所以能够确保或承诺参与者的固有性或主体性，并不是因为参与者们的现身在场，而是因为所谓“制作者”这一“外部”的记录和修正——而这一点才是东浩纪对于大数据分析的根本批评：这种分析无法用于理解乃至改造社会，不是因为它不符合人道主义，而是因为我们的行为意义从来无法被稳固为一个不变的数据。
然而，值得注意的是，东浩纪在整本书中并没有对“修正”或“可修正性”等语词进行充分的说明。无论是我们已经提到的“一知半解的介入”、“制作者的记录”，还是东浩纪通过对托克维尔的讨论而提出的“作为喧闹的民主主义”，又或是所谓“其实是…”的语法，似乎都不足以提供有关“可修正性”的界定。（不过，毋须多言的是，“修正”在这里指的决不是对于某个数据错误进行修正。）在“可修正性”一词上的这种暧昧，使得整本书的核心论述可能导致两个结果：第一，既然共同体的持续依赖于“回溯性的修正”，那么正如卢梭的“公意”被用于理解已经形成的共同体的正当性那样，“可修正性”可能成为用以说明共同体何以在当下如此这般存在的理由（如果我们要避免庸俗黑格尔主义意义上的“存在即合理”这一说法的话）；第二，与之相对，如果“可修正性”成为任何参与者在当下做出判断时的一种考量，那么参与者的“现身在场”不仅在主观意识上、而且在结构上都必定是不充分的、有待阐释的、无法与自身相同一的——简言之，这是一种三心二意的、缺乏严肃性和献身精神（commitment）的参与。
对于第二个结果，东浩纪或许会照单全收，因为早在《观光客的哲学》乃至《存在论的、邮政的》等著作中，他已经通过强调“误配”等概念而突出了这种非严肃性的重要意义。然而，这里的重点并不是参与者的态度，而是就“可修正性”的问题而言，无论从事前还是事后的方向上看，“可修正性”似乎都预设了共同体的自我维系或持存。最终，在“可修正性”的前提下，参与者是否严肃、是否全身心地致力于某个主张或立场，都已经不再重要，因为参与者们置身其中的那个游戏或那个共同体，总是已经“可修正”并且“有待修正”的。在这个意义上，“可修正”的共同体和“不可修正”的“大数据”系统之间的差别，似乎也不再像看上去那么泾渭分明。
王钦，东京大学综合文化研究科准教授，他的最新著作『魯迅を読もう: 〈他者〉を求めて』于2022年由日本春秋社出版。
文／ 王钦
