书评 BOOKS
国分功一郎，《从手段中解放》（『手段からの解放』），新潮社，2025，208页。
日本学者国分功一郎的近著《从手段中解放》颇为奇特。标题所提示的关键词“手段”直到论述的中途才出现，而且重要性低于另一个标题中未曾提示的关键词：“享受”。事实上，所谓“从手段中解放”，意思就是“专注于享受”。因此，这本书是一份有关“享受”的哲学考察。如果遵循如今日本图书市场上常见的起名方式，一个更时髦的标题可以是《享受的哲学》。国分没有如此命名这本书，多少体现了作为学者的严肃性。
根据国分在全书开头的交代，本书的问题意识承袭自他在《闲暇与无聊的伦理学》（2021）中提出的一组对立概念，即“浪费”和“消费”。借用鲍德里亚（Jean Baudrillard）的理论，国分将这组概念区别如下：“浪费”的对象是物品，因而总是存在着某个限度，达到了这个限度就实现了满足；“消费”的对象是符号，因而会在消费社会中无止尽地被诱导到新的符号上。用国分的话说，“消费”所不具有、而“浪费”所具有的特征，就是对具体而个别的“物品”的享受。因而在国分看来，要想解决当代消费社会的根本难题——即个人欲望和行为被不断变化的符号操弄——最重要的是“学会享受物品”。
什么是享受？当我们享受某个物品或某个活动的时候，我们在干什么？国分认为，西方哲学家从来没有对“享受”这个在人类生活中占据重要位置的行为做出过充分的思考。在他看来，日语中的“嗜好品”一词最能体现“享受”的特殊性，因为这个词的字典含义就指向人们对于和营养摄取无关的事物——尤其是咖啡、烟、酒——的喜好。国分指出，无论是英语还是法语，对此都没有很好的对应说法。（不过，即使不懂日语，汉语世界的读者也不难从字面上推知该词在日语语境中的用法。）
相较之下，国分指出，德语中的“Genussmittel”（词源是“品尝+手段”）倒是能和“嗜好品”贴切地对应上。当然，《从手段中解放》的主要线索并不是词源学或翻译史，而是这一语词上的对应所带来的另一个发现：十九世纪的大哲人康德（Immanuel Kant）曾在《判断力批判》中考察过“嗜好品”。因此，《从手段中解放》可以视作对康德的一种解读，尤其是对于康德论述中的几种不同的“享受”或“快乐”的解读。
在整理了康德的《实践理性批判》和《判断力批判》中有关“快乐”的阐述后，国分根据“能力的高层次/低层次的实现”与“欲求能力/感情能力”划分出了代表四种“快乐”的四个象限，在其中，四种能够带来不同快乐的事物又分别对应于（1）符合道德目的的“直接的善好”、（2）符合“无目的的目的性”的“审美对象”、（3）作为“不快之快”的“崇高”和（4）单纯作为享受对象的事物。当然，人们也许不难在生活或理论上找到其他种类的快乐及其对象，但国分强调，重要的不是将康德的论述看作穷尽式的归类，而是假定这一论述已经“道出所有”，并对其追根究底。
通过对康德笔下有关“快乐”的阐述做出追根究底的考察，国分认为，“间接的善好”和“单纯的享受对象”同样属于“能力的低层次的实现”，无论在理论还是实践中，两者几乎都难以区分。所谓“间接的善好”，意即将直接给予愉悦的享受变成某种手段。关键在于，“间接的善好”也罢，“单纯的享受对象”也罢，不同于道德目的规定下的善好，也不同于审美愉悦或崇高体验的对象，这两种快乐的对象与人的理性、想象力、悟性似乎都无关，倒是更接近一种被动的、动物性的体验：“在享受愉悦之物的时候，我们不运用理性，而是变得和动物在享受某物时的状态别无二致”。
尽管如此，或正因如此，国分的关注点落在了直接给予享受的对象上：这种比起“人性”更接近“动物性”的享受和快乐的体验，在国分的论述中恰恰是“四种快乐对象中唯一一个从目的或合目的性中获得自由的快乐”（强调为原文所有）。简言之，这是一种纯粹的、无目的的、无关乎道德的状态。
于是，国分提请我们注意“单纯的享受对象”和“间接的善好”之间的微妙而关键的区别：简言之，这一区别恰恰涉及“手段—目的”关系。“必须在概念上把享受愉悦之物的经验和欲求能力的低层次的实现区别开来”，因为后者的特征恰恰在于为享受和快乐设置一个特定的目标或目的，从而将享受的经验本身转化为一种暂时的手段。例如，国分针对“间接的善好”写道：
“低层次的欲求能力为事先设定的目标而把作为手段的东西再现为一种善好。比如想要休息放松的时候，喝一点红酒就作为手段被再现为一种善好。”（第80页；强调为原文所有）
国分认为，一旦出现将享受的经验变成服务于某个目的的手段，我们就立即丧失了愉悦之物能够直接给予我们的快乐。比如，当一个人热衷于去各个热门的餐厅“打卡”、热衷于把食物的照片上传到社交平台并获得“点赞”的时候，他就丧失了沉浸在享受美食这件事之中的乐趣。
当然，将这两种经验或行为截然对立起来的做法，或许本身是一个伪问题——我为什么不能一边“打卡”，一边享受风景或美食？“两全其美”不好吗？但国分想要强调的是，在当今消费社会的各种信息轰炸对人们的行为和认知模式产生深远影响的背景下，想要通过“打卡”的行为而获得他人关注和承认的欲望，其实才是主要目的乃至驱使人们行动的根本动机，而在此过程中遭遇和经验的具体事物，则仅仅成为一个必要的手段：正是这一结构本身，造成了人们不断“消费”而无能力“浪费”的状况。而一旦人的生存本身被“目的—手段关系”所占领，仿佛一切行为都只有在通往某个确定目的的意义上才是可证成的、合理的，那么，造成的结果就是一种“被剥夺了享受的生活/生命”。本书标题所谓的“从手段中解放”，指的就是将行为从单一的“目的—手段关系”中解放出来，让行为向着生命的丰饶开放：
“红酒的味道所带来的享受之快，仅仅是对于‘好喝’这件事的享受，它独立于目的和手段，可以被单独思考，也必须被单独思考。”（第81页）
值得注意的是，在国分的论述中，为享受和快乐设置的“目的”非常宽泛，不仅包括“获得承认的欲望”，而且包括生存、舒适的生活、逃避内心的痛苦、实现理想抱负，等等。简言之，大大小小与我们日常生活中的具体筹划相关的考虑和打算，都可以被纳入这里所谓的“目的”范畴之中。一旦为了某个目的而行动，我们就会“多多少少被这些目的所驱使，把对于目的有用的东西视为手段”。与之相对，完全被动的、无关乎任何目的的享受，则能将我们从这种被驱使向某个目标的状态中解放出来，让我们“仅仅停留在享受的快乐中”。
然而，如前所述，同样是在我们的实际生活中，“单纯的享受对象”和“间接的善好”往往密不可分，或者说，单纯的享受经常会被转化为某种手段。于是，对于国分而言，如何防止单纯的享受被“目的—手段”关系所“污染”，就成为一个关键问题。而正是在这个语境中，全书开头提到的“嗜好品”又重新回到论述的视野中。国分仿佛主张说，恰恰由于“嗜好品”在性质上和“营养摄入”等“目的”无关，它们更可能给人提供纯粹的、无目的的单纯享受。他甚至指出，进入二十一世纪以来，对于健康的重视愈发导致人们对于“嗜好品”的排斥——无论是不含咖啡因的咖啡和茶，还是禁烟禁酒的规劝，都多少意味着“对于享受之快本身的禁止”。
然而，事情真的是这样吗？或者说，在提供单纯享受的维度上，“嗜好品”比起其他事物真的有特殊性吗？我们真的能严格区分什么是“嗜好品”而什么不是吗？
让我们看一下国分在书中反复提到的例子，即对于红酒的品尝。如果将喝酒视作一种“手段”，它的目的是什么？一个极其常见的回答是：为了买醉。（当然了，买醉者一般不会选择红酒。）汉语中的“酗酒”一词就很好地表达了这一点：与其说酗酒的人是为了享受酒精的刺激或味道，不如说是为了喝醉而喝醉。但国分紧接着写道：“酩酊大醉的状态本身也可以是令人愉悦的事物”。在这个意义上，国分为“嗜好品”赋予的特殊性吊诡地发生了一个颠倒：对于“嗜好品”，应该说的不是“它们与营养摄入无关，所以不容易变成手段”，而是“它们与营养摄入无关，所以更容易变成手段”。恰恰是因为相比于其他食物而更容易被变成一种“手段”，诸如烟酒等容易成瘾的东西才被称为“嗜好品”，不是吗？我们很容易设想一个整日酗酒的人是为了逃避生活中的苦难而买醉，但我们很难说，他喝得酩酊大醉的状态“仅仅是一种为了实现目的的手段”——不，当他喝得酩酊大醉，他就是纯粹地酩酊大醉。
与之相反，在国分列举的几个“嗜好品”中，真正让它们脱离“目的—手段关系”的其实不是它们“与营养摄入无关”的性质，而是它们与其他美食相通的性质，即可能让人获得享受美食的乐趣。因此，至少在提供单纯享受的维度上，“嗜好品”并不比其他食物更为特殊；或者说，在这个特定的维度上，并不存在一条严格的分界线，把某些食物从“嗜好品”的范畴中排除出去。
事实上，这一论断也可以从国分的其他例子中找到作证。例如，国分在一段话中非常宽泛地谈到了“食物”：
“食物并不是因为达成了目的而美味，食物并不是作为达成目标的有用手段而美味。食物单纯就是美味的。”（第184页）
的确，一样食物是否美味，可能和它能否很好地满足某个目的（比如果腹）没有关系。不过，上面这段话立即引出了另一个问题：在某些特定的状况下，例如在非常饥饿的情况下，一个平时不觉得好吃的东西恰恰会因其“手段”的性质而显得格外美味，不是吗？更准确地说，对于一个饥肠辘辘的人而言，将眼前的一碗白米饭作为果腹的“手段”，和单纯享受这碗米饭，两者之间不仅无法区分，更不可能让人辨认一个清晰的分界线，标示出“单纯享受”的终点和“目的—手段关系”的起点，不是吗？在此可以想起那个著名的笑话：一个人吃了三个馒头饱了，旁边的傻子对他说，下次只吃第三个就行了。
归根到底，如果国分仅仅想要主张被动的、动物性的、直接的、无关乎“目的—手段关系”的“单纯享受”，为什么他要大费周章地取道康德？似乎可以说，单就全书的结论而言，对于康德的大段考察甚至显得没有必要，毕竟“为了获得‘点赞’而去热门餐厅”和“专注于享受美食”的显而易见的区别，其实已经道出了“间接的善好”和“单纯的享受对象”之间的关键差异，而国分的主张也符合一般人对于“消费社会批判”的直觉性期待。那么，为什么要借助康德来陈述这种主张？康德在这里是多余的吗？
当然不是。毋宁说，正是对于康德笔下的其他几种“快乐”的考察，让国分的论述带上了通常的“消费社会批判”不太具备的射程。为了说明这一点，让我们重新回到所谓“能力的高层次/低层次的实现”的问题。在谈及“间接的善好”和“与道德目的相关的善好”的区别时，国分如此写道：
“不是遵循道德法则的形式（定言命令）而行善，而是将幸福、生存和安乐的生活等内容提前设定为目的，并试图实现这些（对自己而言的）善好——在这种情况下，我们发挥的就是低层次的欲求能力。”（第77页）
根据国分的阐述，在康德那里，无论是道德要求的行为还是审美或崇高体验，都涉及人的想象力和理性的运作，涉及作为“理性的事实”而存在的人之为人的目的，而这一点是“间接的善好”那里缺失的因素。因此，在康德的论述中，“目的”一词的意思始终和某种“应当如此”的状态密不可分：
“人们知道什么是道德的，什么不是道德的。换言之，人已经知道自己的应然状态。康德将这种应然状态称为人的‘目的’。人预先就被赋予了目的。”（第156-57页）
在康德和国分那里，这种有关人的道德目的的规定，始终都是一种关于人性的本体论规定：它规定了人之为人的性质，并且从根本上规定了人在世生活的意义和方式。因此，我们需要回答的问题是：如果国分的论述重心在于“单纯的享受”或“脱离目的或合目的性的快乐”，那么康德笔下合乎道德目的的“直接的善好”是否也应该连同“间接的善好”一道，被归入“目的—手段关系”的范畴？
应该说，国分对于这个关键问题的回答在书中颇为含混。例如，他一方面承认“‘目的’一词的意思在此成为问题”，另一方面却仅仅以一种常识性的见解中和了这个问题所包含的重量：“理性已经知晓人的目的，[所以理性]无法满足于人的那种仅仅为了享受的生活方式。也就是说，我们无法满足于这种生活方式”。几乎是为了避免让自己的主张（“脱离目的或合目的性的快乐”）看上去不那么激进，国分甚至写道：
“人们确实有义务为达到自身的应然状态而生活，但不能由此认为，人的全部生存都仅仅服从于这个目的。要承认人的生存中还有一些地方是留给享受之快，也就是留给愉悦的。”（第158页）
也就是说，除了到网红餐厅“打卡”，我们还应该享受美食本身——可以说，没有比类似的论断更符合大多数人常识的东西了，而且这一论断在现实中也从来不会阻挠人们孜孜不倦地追求下一个“打卡”景点。然而，这个例子与国分的论述之间其实存在着一个重要的差异：无论是果腹还是“打卡”，这些都仅仅是人为地（读作：个体性地）“提前设定”的特殊目的，而不是康德所谓的合乎理性的“目的”，也即“人的应然状态”意义上的“目的”。
在这个意义上，正是由于引入了康德的论述，国分笔下的“手段—目的关系”带上了强烈的本体论色彩：事实上，在我看来，占据全书核心位置的“间接的善好”和“单纯的享受对象”之间的区别，反而模糊了本书暗示的另一个关键问题——我暂且将它称为“目的的排序”的问题或危机。国分论述中的许多段落，都或直接或间接地指向了这个未被主题化的问题，例如下面这个讨论康德笔下“健康”作为善好的段落：
“[在康德的论述中，]健康在被理性引向目的的意义上成为善好，暂且不论这一观点的是非，我想指出的是，健康本身直接令人愉悦。健康的时候，人们就把健康的愉快作为快乐来享受。但是，假如健康的愉悦被放置在目的—手段关系中会怎样呢？”（第190页；强调为引者所加）
国分想说的意思很明确：一旦将“健康”本身变成目的，人们就会为了达成客观上可衡量的“健康”状态而绞尽脑汁想各种办法，进而将生活本身还原为这一目的的手段。然而，我认为康德的这个例子恰恰引出了一个与之截然不同的问题。首先，不同于国分的阐述，康德在此强调的不是作为“目的”的健康，而恰恰是作为“手段”的健康——在理性的指引下，健康得以和更高的目的关联起来。也就是说，“健康作为目的”的确是不可取的，但那不是因为它原本可以或应该被人们“单纯地享受”，而是因为将健康本身作为目的的做法忽略了理性对人的更高要求。
人不应该仅仅健康地活着，人的生活存在着比健康更高的目的，而只有在服从于这个目的的意义上，健康才能被视为一种善好——康德的这种关于人的本体论规定，无疑在当今时代遭到了巨大的挑战。那些在康德的论述中预设的、体现人之为人的性质的目的、道德律令，似乎早已不是人们的共识。这才是真正的问题所在。从国分的下面这段话中，我们不难发现他对于这种危机的把握：
“根据康德，[不同于审美对象，]愉悦之物丝毫不要求普遍性，而始终是对个人而言的个别事物。在愉悦之物的问题上，每个人拥有自己的固有趣味的原则是恰当的。由于文化工业而遭遇危机的，不正是这个原则吗？
这里说的遭遇危机，不是指康德的这个原则变得无效了。不同于审美判断，关于愉悦之物的判断不要求普遍性，也即不要求所有人的同意，这一点没变。危机指的是，目前我们面临这样一种状态，即关于同一个愉悦之物，所有人都做出了个别的、非普遍的相同判断。”（第106-107页）
在国分看来，所有人都做出了相同的、同时却不具有普遍性的判断，这一状况恰恰是文化工业所带来的“趣味的标准化”，以至于“感性的培养方式被[文化]工业所诱导，被塑造成单一的、服从于文化工业的样子”。的确，在一个将几乎任何行为模式和生活方式都承认为“个性”的时代，在任何人类行为方式都被平等地归类为“文化”的时代，在一个将大多数过去尊崇的价值和德性作为意识形态加以嘲笑和批判的社会，如何为不同的“目的”排序，甚至是否承认存在着非自私自利（无论在个人的意义上，还是在共同体的意义上）的“目的”，或许是比“摆脱目的”更困难的问题。——当然，这或许也并不是什么新的议题，因为拉康（Jacques Lacan）早就告诉过我们，康德的伦理和萨德侯爵的“反伦理”，其实本就难舍难分。也许恰恰是国分无法同意的、阿多诺和霍克海默关于文化工业攫取和摧毁了人的认识的“先验结构”的论述，切中了问题的要害：人之为人的本体论条件，已经在过去一个世纪中发生了巨大变化。
文／ 王钦
