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1930年7月15日，德里达出生于阿尔及利亚郊区的埃尔比尔。他的家庭自其祖辈起便定居在阿尔及利亚，但周围多是穆斯林群体。1870年，法属殖民地阿尔及利亚的犹太人因《克雷米厄法令》而获得了法国公民身份，这使得他们和同样生活在阿尔及利亚的大多数穆斯林群体产生了政治权利上的不平等，因为后者仍然是“臣民”而非“公民”。第二次世界大战期间，随着德国对法国的占领，1940年10月7日，法国维希政府撤销了阿尔及利亚犹太人的法国公民身份（直到1943年10月才重新恢复），犹太人被禁止从事公职，犹太孩童逐渐被从公立学校中驱逐，其中就包括年少的德里达。在1983年的一次访谈中，德里达详细描述了自己对于犹太人共同体的格格不入之感，以及对反犹主义的切肤之痛：
“我产生了一种想要融入非犹太人共同体的愿望，那是一种着迷却又痛苦、充满怀疑的愿望，带着一种神经质的警觉，极尽艰辛地去洞察种族主义的迹象——无论它隐藏在最隐秘的形式中，还是存在于最响亮的否认里。与此同时，我也常常对各种犹太人共同体感到一种不耐烦的疏离感，尤其是当我感觉到他们闭关自守、以某种特定身份自居时。所有这一切，都演变成了一种“非归属感”，而这种感觉，无疑已经被我转译到了……每一个角落。”
德里达在其著作中借用弗洛伊德的精神分析学术语“Umheimlich”来形容这种情形，这也构成了他在年少时期无法理解却最具“本真性”的体验。这些经历无疑加剧了德里达和自身所属的共同体及“传统”的距离。正是这种距离促成了《他者的单语状况》奇特叙事和结构。或者说，正是这种从一开始就拒绝积极的语言表达、甚至反过来成为语言本身的成立条件的疏离感和切身感，使得“自传”式写作本身的一般性前提变得可疑起来。因此，《他者的单语状况》与其说是一份类似自传的写作，不如说呈现了“自传”式写作的不可能性。
然而，“自传性或追忆性素描”本身的不可能性并不导致书写的溃败或失语；毋宁说，这份围绕“自传”式写作的不可能性构成的书写，恰恰使得德里达能够为自己和阿尔及利亚的悖论性关系赋予一种相对明晰的形式，哪怕这种形式本身只能通过悖论被表达出来：
“一种关于犹太—法兰西—马格里布的谱系并不能阐明一切，它远远做不到这一点。然而，我是否可能在不提到这一谱系的前提下阐明一切？不，什么都阐明不了。”
《他者的单语状况》最初作为一次口头报告，发表于1992年在美国路易斯安那州立大学举办的一次题为“Echoes from Elsewhere/别处传来的回响”的国际性研讨会上，并在1996年作为专著单独出版。1992年同时也是阿尔及利亚从法国独立的三十周年。然而，如果我们预设这将是一个有关德里达的个人经历、有关其故乡阿尔及利亚、甚至有关乡愁的文本，那么我们必定会惊讶于它开场的方式：
“——想象一下，设想有这么一个人，他耕作着法语。”
在整本书的这第一句话中，呈现在读者面前的是一个代表说话人声音的符号（“——”），或者更准确地说，是一次内在的分裂：“自传”式写作中的“我”，从一开始就被分成了（起码）两个声音或两个形象，两个彼此对话和对峙却最终无法达成统一的声音或形象，读者难以确定究竟其中哪个代表作者“德里达”（抑或两个都是）。
这个从一开始就内在地分裂的声音，以一个命令或请求向另一个形象、同时也向读者发言：“想象一下，设想有这么一个人，他耕作着法语。”仿佛这个人获得他唯一的语言，其契机在于他能否凭借自己的耕耘而有所收获，仿佛“法语”这门他所拥有的唯一语言是以种子的形式、未成熟的形式从外部来到他这里，仿佛这颗语言的种子可能生长也可能枯萎。
与此同时，“法语也在耕作着他”。法语和法国文化，对于这个主体/臣民而言，一方面呈现为内在于他的、构成其本质（whatness）的东西，另一方面则始终保留着某种外部性乃至强制性。于是，正是在这里，出现了或许是整本书中最为脍炙人口的一句话：
“可是有一天，这个法国文化的主体/臣民却对你说，比如，用一口地道的法语说：‘我只有一种语言，但那不是我的。’”
在写下这些以“地道的法语”呈现的句子之后，德里达借叙事者之口进一步补充道：“这种语言，这种我注定要言说的语言，这唯一的语言——只要言说对我来说仍然可能，那么我终其一生都注定要言说这种语言——却决不会成为我的东西。事实上，它从来都不是我的”。随着论述的进一步展开，我们很快就会知道，在德里达成长其中的历史语境里，在阿尔及利亚作为殖民地的历史中，这一点具体意味着什么。
的确，德里达没有让读者等待太久。在经历了作者和叙事者以及被想象出来的“一个人”等的多重分裂之后，德里达突然回到他所参与的国际研讨班现场，仿佛我们终于可以安心地对自己说：现在德里达至少是在讲述或要开始讲述他自己的亲身经历。例如，他写道：
“那么，这场会议——你记得，它才刚开始——是一个国际性的研讨会。举办地点是路易斯安那，而不是（你知道）法国的任何地方。热情好客。受邀者呢？一群法语使用者，他们（这个说法本身就很奇怪）隶属于若干民族、若干文化、若干国家。还有如今人们如此愚蠢地挂在嘴边的所有那些身份问题。在所有与会者中，有两个人——哈提比和我自己——除了拥有一份由来已久的友谊之外，也就是说，除了因此而得以拥有的、关于记忆与心灵中许多其他事情的机缘之外，还共同分享着某种命运。就语言与文化而言，我们这两个人生活在某种[特定的]“状态”之中：这两个人拥有一种[特定的]身分（statut）。”（强调为原文所有）
然而，德里达在此通过对比其他与会者和自己的“身份”，同时在例外和典型的意义上揭示了“法兰西—马格里布人”这一身份的脆弱性、不稳定性、人工性、含混性，并由此切入对于“身份同一性”本身的质疑。通过坦陈“法兰西—马格里布人”的身份“完全不是一种身份同一性，一种特征或名称的过剩或丰盛”，德里达旨在表明，“法兰西—马格里布人”这一暧昧不清的称呼，或者说，横亘在“法兰西”和“马格里布”之间的这个若有若无、同时却凝聚着各种历史性暴力关系的横杠，会让所有隐藏在“身份同一性”底下、隐藏在貌似自然、既定、透明的自我同一性关系底下的冲突、差异和对峙浮出地表。
迄今为止有关身份认同或身份同一性的诸多讨论，都不可或缺地预设了身份主体的自我同一和统一性——无论是“多元文化主义”或“单一文化主义”，抑或是民族主义话语，都假定这里涉及的身份不仅是既定的，而且是清晰可辨认和边界明确的。在德里达看来，这些讨论未能或不愿看到和思考的是：第一，身份同一性建立其上的那个“自我”，从来都无法被还原为一种给定的、自我言说或“自己听到自己言说”的能力。第二，与之相关，这个鸿沟涉及的是“一种比‘我’更原初的‘我能够’的能力”，而后者在词源和历史的意义上都意味着“主人的支配力和主权权力”。换言之，在任何有关身份同一性形成的问题上，带有殖民主义色彩的力量对比、支配、压抑、暴力总是已经存在了。
于是，语言和身份同一性的紧张关系，以及总是已经蕴含其中的殖民性暴力和权力关系，便成为德里达“以符号、书写、追忆的名义”来讲述一则有关其幼年经历、有关阿尔及利亚的“小小的寓言”的基本出发点。
在以颇为动情的口吻回忆了当年包括自己在内的许多阿尔及利亚人突然失去法国公民身份、又在短短几年后突然重新获得这一身份的经历之后，在书中的一个地方，这种与语言密切相关的“排除”以“禁止”的形式更为鲜明地出现在德里达的笔下——这个来自外部的、非明言的、难以捉摸的“禁止”不仅一开始就切断了德里达和一般所谓“母语”的自然性的关系，而且动摇了任何一种“自传”式写作建立其上的“自我”的稳定性：
“我所谈论的这个‘我’，我大致记得是这么一个人：他被禁止接触阿尔及利所有不是法语的语言（方言或书面的阿拉伯语、柏柏尔语，等等）。但同样是这个‘我’，在另一个意义上，在一个貌似有些迂回和倒错的意义上，也被禁止接触法语。当然是在另一个意义上禁止接触，但同样是禁止。从结果上说，这个禁令切断了所有让平和的自传、让古典意义上的“回忆录”成为可能的自我认同。”（强调为原文所有）
我只拥有一种语言，但它不是我的。如今，这个悖论被翻转到另一个角度：谁曾在所有权的意义上占有语言？语言是可以被某个人、某个组织、某个共同体、某个国家“占有”的东西吗？如果语言从来都不可能如财产般被占为己有，我们就不得不重新思考：在一个人和语言的关系上，“栖息”、“拥有”、“使用”等语词究竟是什么意思？
在现实历史和德里达所讲述的寓言层面上，它们都确凿地指向殖民者和被殖民者、主人和臣民的关系。这是因为，既然语言并不是一项可以被谁独自占有的财产，那么殖民者对于某种特定语言的主张、他们为其赋予的特权性和优越性、他们以此为基础建立起来的各种等级关系和身份差别，其根源只能是由语言的上述性质所引起的“一种占有式的愤怒，一种无从占有的嫉妒”。
我们很容易想象德里达自身所处的情境：作为出生于阿尔及利亚郊区的一个犹太人家庭的孩子，他在周围人说着阿拉伯语等其他语言的环境中默默耕耘着一门从宗主国传来的法语，这门语言对他而言既陌生又亲近，但同时其中又封存着与殖民历史紧密相连的所有暴力和屈辱。不过，德里达在这里说的并不是（例如）军事或物理上的侵略殖民进一步带来了文化和语言上的殖民；恰恰相反，德里达要说的是，历史地体现为殖民者向被殖民者强加的语言，其中的暴力正是文化本身的殖民性暴力：从根本上说，“一切文化都是殖民性的”，因为“一切文化都是通过单方面强加某种语言的‘政治’而确立起来的。我们都知道，支配始于命名的权力，始于将名称予以强加和正当化的权力”。
当然，主张一切文化都是殖民性的，决不意味着我们应该摒弃所有的文化而回到某种“前文化”状态，更不意味着德里达认为殖民者所推行的语言和文化的同化与非殖民地区的语言流变和文化发展别无二致。毋宁说，德里达的激进主张首先意在表明，只有当我们充分意识到文化本身的殖民性质，才能在现实历史层面恰当地分辨各种围绕对语言和文化的争夺、证成、占有、强制而展开的斗争与博弈，尤其是避免在反对殖民主义的斗争中重新落入某种文化本质主义和民族主义的迷思。
因此，阿尔及利亚犹太人的例外而典型的处境呈现了殖民主义的一般结构，而后者又在例外而典型的意义上凸显出一切文化所具有的殖民性。德里达从他讲述的这则寓言中得出的教诲，既是对殖民者的“主人语言”的批判和消解，同时更是对一般意义上的人对语言的所有权关系的动摇：
“任何人应该都能宣誓：我只有一种语言，而且它不是我的；对我来说，我‘自己的/固有的’（propre）语言是一门无法被收编的语言。我的语言，这门我听到自己言说并且说得流利的语言——它是他者的语言。”（第47页；强调为引者所加）
也就是说，对于那些被强制要求习得宗主国语言的殖民地的人们而言，他们言说的语言、甚至是唯一一门语言，不得不是来自别处的“他者的语言”或“主人的语言”。但同时，对于在历史和现实的意义上从未经历过殖民或被殖民的人们而言，他们使用的语言并不因此就更为“自然”或“无辜”；毋宁说，无论一个人言说的是近代民族国家建构起来的“标准国语”，还是在这一过程中被迫处于边缘位置、或成为保护对象的某种方言，他的语言从来都是从别处而来的“他者的语言”。将这两点合在一起，我们便得到了整本著作的晦涩标题“他者的单语状况”的一种含义：
“他者的单语制首先就是这种主权，这种来自别处的法则，毫无疑问；但是，同样地，他者的单语状况首先是‘法’本身的语言；是作为语言的‘法’。这种经验看似是自律性的，因为我必须言说这一法则，必须将它占为己有，才能在仿佛是我自己将它给予自己的意义上来理解这一法则；然而，这一法则又必然始终是他律性的，因为归根结底这是所有法则的本质。法则的疯狂将它的可能性永久地安置在这种自律—他律性的中心。”（强调为原文所有）
毫无疑问，这里的“主权”或“来自别处的法则”，既可以指殖民主义的宗主国，也可以指一个人自出生起便从属其中的某个民族国家或特定的共同体。在习焉不察的情形下，一个人将语言、行为和意义的法则内化和正当化，以至于这些“他律性”的法则最终成为自然的一部分，原本包含在这些法则中的强制和暴力则被敉平在一系列由学校、家庭、医院等机制组织起来的或温和或峻急的规训环节之中。
不过，正因为语言作为一种社会建构带有自身的历史性和政治性的看法如今已成常识，德里达的论述要点从来都不是“不是人言说着语言，而是语言言说着人”，更不是强调语言作为一个非人格性的或父权性的、外在而陌生的机制使得人的本质在其中遭到了某种不可避免的“异化”。恰恰相反，通过指出语言的无法占有和无从归属的性质，德里达打开了两个关键的问题维度：第一，如果说这种有关语言的“‘去归属化’（ex-appropriation）的论述，或更准确地说，有关‘印记’的论述，为一种政治、一种权利和一种伦理打开了[可能性]；我甚至敢说，只有[这种论述]有能力做到这一点”，因为我们可以借由这种“去归属化”来重新思考“自我性”（ipseity），重新思考自我同一性，那么这种别样的政治、权利、伦理如何体现在语言之中，同时又避免文化必然带有的殖民色彩？第二，如果在近代民族国家的视野和规范下，语言必然是他者的语言，甚至母语本身始终已经是某种来自共同体的强制，那么，在语言的问题上，德里达所讲述的这则有关阿尔及利亚犹太人的历史经验的寓言，其可能性和必要性是什么？
事实上，上述第二个问题可以被改写为一个更为一般的、有关个体处境的独特性的悖论，涉及我们已经多次使用过的两个词——“例外”和“典型”：一方面，如果一个人的处境在严格意义上不仅是例外性的，而且是独一无二的、绝对的，那么不仅语言的一般性无法表达或再现它，而且它将是不可重复甚至不可思议的；结果，对于这一处境的任何证言都不能成立，人们关于这个独特的处境所能做的唯一的事情就是保持沉默，而这恰恰意味着独特性本身的丧失。另一方面，一个人对于自身的独特处境的证言或描述，尽管或正因为不得不诉诸语言的一般性，他的证言或描述才能呈现出处境的独特性，仿佛任何一个人只要置身于他所处的位置上，应该都可以（反复）验证他的证言。
我们只能就难以置信之事作证。这相当于说，只有当我们意识到自己为之作证的事情无法诉诸语言而得到证成，只有我们意识到语言在这个独特的处境或经验面前无能为力，我们才会作证——就像我们在日常生活中不时挂在嘴边的那样：相信我，我发誓，我亲眼见到或听到了，这件事是真的。
语言在这里扮演的角色不是陈述事实，不是表现或再现处境本身，而是在述行性地（performatively）要求听自己说话的另一方相信自己、倾听自己，要求他像盲信一般无条件地信任自己所说的证言。当德里达随着论述的展开而重新开始讲述关于他自己作为阿尔及利亚犹太人的寓言，他甚至以表演的方式直观地将证言的述行性展现在读者面前：
“请相信我，尽管我深知这些幼稚断言荒谬而狂妄（正如《割礼自白》中的那句‘我是最后一个犹太人'），但我依然冒此风险，为的是对我的对话者和我自己保持诚实，为的是对内在于我的某个如此感受这些事情的人保持诚实。他以这种方式感受事物，而非别的方式。就像一直以来的那样，我向你说出真相，你要相信我，真的。”
在此，这种自始至终从“我”出发（我看到、我听到、我亲眼见到、我保证……）的“唯我论”，非但不会陷入自我封闭和同语反复，反而可能将言说的主体、将“自我”向着他者开放，因为它正是“向他者发话的条件”，是一切交流和可理解性的条件，是向他者做出承诺的条件：“它给予承诺/给予自己的话语（donne sa parole），或不如说它提供了给予承诺的可能性，在一种既带有威胁又受到威胁的承诺的考验之中，它给予了承诺的话语（la parole donnée）”。
正是在这里，我们得以从关于第二个问题、即关于处境的独特性和证言之关系的考察，转向第一个问题，即一种新的政治、伦理、权利的可能性如何寓居在语言之中，寓居在充满了文化的殖民性、权力关系、暴力和压抑的“单语状况”之中。德里达在谈论殖民地的语言和宗主国的关系时，提到“他者的单语状况”还有第二层含义：
“他者的单语状况还意味着另一件事情，这件事情会逐渐变得明朗起来：也即无论如何，我们只说一种语言——并且我们并不拥有它。我们从来都只说一种语言，而这种语言总是以不对称的方式归于他者、回到他者那里；这种语言从他者那里而来，被他者守护着。从他者那里而来，保留在他者那里，回到他者那里。”（强调为原文所有）
乍看之下，在这种尚不明确的第二层含义似乎无关乎殖民主义，无关乎出于某种政治权力的语言性强迫或压抑，似乎这里的“他者”必须要与现实中的殖民者区别开来。“他者的单语状况”在此意味着对于一种无法还原为任何一种既定语言的、尚未到来的、必须始终对之保持开放的、“弥赛亚”式的、全然他异的语言的承诺和期待，一种没有期待视野的等待状况。在这个意义上，德里达作为阿尔及利亚犹太人的处境、他从小不得不独自“耕作”唯一一门不属于自己的语言的处境，不但以例外而典型的方式呈现了现代民族国家的语言机制运作在每个主体或臣民身上时必然发生的暴力和压抑，更重要的是，语言的这种仿佛是原初性的异化和疏离，这种仿佛只能通过某种从未成文的、甚至是“通过‘许可’和‘给予’的方式——因为在原则上，一切都已经被给予了，或不管怎么说，一切都是允许的”所实施的禁令和由此导致的失语症才能获得的“单语状态”，作为“一种构成语言本身的力量”在每一个言说者那里产生了一种先于“自我性”、先于身份认同、先于任何自我认同模式和书写主体的欲望：“在‘我—自我’（je-moi）的自我性形成之前，欲望便已经出现，以便事先寓居在这个‘我—自我’之中”。
这个生活在法属殖民地的单一语言使用者，这个“被剥夺了所有语言”且无法退守到任何一个本土的、亲密的、传统的语言栖息地之中的单语者，在一个“没有参照极点、没有原初语言、没有来源语言”的、“绝对”的翻译状态下，欲望或梦想着宗主国的语言，梦想着纯粹的法语，梦想着来自“别处”的语言，梦想着“他者的语言”。在《他者的单语状况》中，德里达出人意料地谈及自己对于所谓“纯正法语”的近乎病态的偏好和执着，谈及自己尽可能不让自身的“阿尔及利亚口音”在书写中留下痕迹。从这一轶事性的细节中，我们应该强调的不是德里达的个人偏好和他对于西方形而上学传统的解构之间的距离，而是让“解构”作为一种运动不断保持速度和强度的“根源”，也即对于（例如）作为“主人语言”的法语和“纯正法语”之间的距离、对于复数性的既定语言和梦想中的语言的“单一性”（unicité）之间的距离的敏感。这种梦想中的全然他异的语言，这种始终尚未到来的语言，总是已经寓居在每一门语言中，寓居在每一次言说中。
这种对每一门既定语言来说都具有构成性的“全然他异的语言”，这种无法在现象学的意义上加以描述，也无法在通常的语言学领域或哲学领域得到清晰辨认和分析的“语言”，在最朴素的意义上，其实表明了一个再明显不过的事实：无论是德里达这样的从小成长于殖民地环境下、不得不学习和言说“主人语言”的人，还是未曾经历过语言上的殖民和强制的人（假如真的存在这么一个人的话），在其单一语言使用的意义上，从来都不可能言说一种“标准”的“自然语言”：这不仅是因为语言不可能成为某个人的财产，更是因为一个人的“单语状况”必然呈现为某种特殊的习语，而他自己注定无法解释、甚至无法充分意识到这种习语的来源、形成、演变——因为归根结底，这是一门从他者那里而来的语言。
《他者的单语状况》（王钦译）即将由西北大学出版社出版。
文／ 王钦
