采访 INTERVIEWS
我原来是个工科生，学的专业是材料科学与工程，并没有受过成系统的人文社会科学训练。可能因此直到现在我对文科的理论建构也不甚关心，相比理论，我更感兴趣的是故事和叙事，或者说问题。我进入文科的初始动力可能就是寻找一种提问题的方式，即：应该如何把自己关心的东西转换成问题意识，而不是为某种学术传统的大厦添砖加瓦。我2002年到北京上大学，2002年到2007年，在真正转入文科之前，我对文科的理解都来自世纪之交北京的公共文化影响。
2000年代初期，对学院路的理工科大学影响最大的人文领域是小剧场、实验话剧和业余DV。从1990年代末开始，小剧场、先锋戏剧开始成为北京公共文化生活的重要组成部分，包括张广天、黄纪苏的《切·格瓦拉》，孟京辉从《恋爱的犀牛》到《一个无政府主义者的死亡》的一系列作品，还有孟京辉、廖一梅编的《先锋戏剧档案》，这些录像和剧本对大学生群体产生了很强的辐射力。当时，我跟一帮本科的朋友成立了话剧社，做原创的先锋话剧，学院路上几乎每所大学都有自己的剧社和DV社，最后发现其实都是同一拨人。将戏剧和DV作为媒介，大家用一种非常经验式的方法，照猫画虎，直接去表达自己的所思所想。而当时提的问题、想表达的东西都是很个人化的，是跟大学生群体的状况直接相关的。
2000年左右大学的扩招和收费，今天看来，是大学里贫富分化的转折点。2004年的马加爵事件，按照当时媒体的报道框架，就是一个来自农村的大学生利用网络，学习了杀人和逃亡的知识，然后实施犯罪。事件通过网络发酵，几乎所有网民都参与跟踪了对他的追捕过程，因为同情他的经历，很多人甚至在观看他逃亡的过程中开始支持他。这个早期的网络公共事件，从现在的视点看，更根本的底色是大学收费之后大学生群体里因为阶级出身的不同而快速形成的分化。大学教育从免费到一下子一年收五千、六千学费，这对当时从中下阶层来的学生是一笔沉重的负担。我第一次感觉到阶层的强烈分化就是在大学。首先是我自己跟家里要学费、生活费开始出现一些困难，但程度还算比较轻。我同寝室的七个室友有六个来自农村，在交学费上都不同程度地遇到了困难。有人甚至交不上学费，为了能够继续学业，把大部分精力都放在做家教上。还有一个人到了学期末因为挂科重修被罚钱，彻底吃不起饭，每天就馒头和咸菜。
那是我作为工人子弟第一次近距离跟农村的同学接触，发现大家都有类似的困境，除了很少一部分经商的、知识分子和公务员家庭出来的学生，大学里面整体贫困。同时因为大学的快速扩招，社会还来不及消化这么多毕业生，工作也不好找，在就业市场上你到底有多少价值也没有把握。所以，我们当时的原创话剧很大一部分都是关于大学生活的苦闷，关于理想、情感和个人生计的困惑。那时候网上流传一个清华学生的自制DV，叫《清华夜话》，是清华计算机系02级毕业大戏《穿白色连衣裙的女孩》的其中一幕，后来被称作国内网络视频的鼻祖，其实类似的大学生自制DV在当时有很多。
我们那届的毕业大戏剧本是我写的，名字叫《寻找逃离的方向》。这部剧的基本结构是从天堂掉到人间的三个灵魂，在天堂的时候就在争论一个问题：这个世界的基本驱动力是什么？一个人认为是理想；一个人认为是实用主义的理性；第三个人认为是欲望。这三个灵魂下凡间寻找答案，投胎到三个大学生身上，他们的辩论也就变成了寝室里的一次卧谈，也代表了大学生里面三种常见的状态。第一种是很理想主义的文艺青年；第二种很按部就班，所有科目都考第一名，尤其是从农村出来的学生，他要以这种方式来抓住阶级流动的唯一机会。第二种人通常会被第一种人所鄙视，他们之间会有辩论。第三种人完全不在这个序列里，就靠原始的本能欲望驱动，其实就是现在的“躺平”，怎么开心就怎么来。整部剧一共五幕，其中有一幕也是DV，还魔改了《雷雨》和《暗恋桃花源》，里面拼贴的方式都是借鉴了当时的先锋戏剧，但一个宗旨就是想把自身的困境表述成一种普遍问题，来叩问外部世界。
2007年进入北大，最先接触到的方法论是文化研究，这对从理工科进入文科的我具有决定性的影响。因为文化研究的方法论本来就源于平民教育，在英国是从对工人阶级进行人文和批判性思维教育中衍生出来的一套方法论。我一下子感觉找到了有效的工具，或者说理论武器，把它跟之前经验性的提问方式勾连起来，同时阶级这个概念也逐渐清晰。我终于能够识别个人经验当中属于阶级身份的部分，而这些东西是原来作为一个理工科学生没有办法指认的。比如你出生于一个三代都是工人的工人阶级家庭，你所生长的城市是一座纯粹的工业城市，它的全部历史来源于过去一百年东北的殖民化和社会主义工业化进程：先有铁路、有沙俄和满铁的铁矿资源勘探，然后有鞍山制铁所，才有了鞍山这个地名，这就是一座无中生有的二十世纪城市。而你个人成长经验重叠于改革开放之后国有企业在八十年代短暂快乐的时光，然后到九十年代迅速经历全面的衰落和下岗潮。在这样一种城市平民的经验当中长大，你所受的教育和从小所习惯的都是工人阶级家庭的思维方式——一种很民科的方式：工人不太关心自己，不太关心传统中国文化中的心性、修为，这些内向领域已经被集体生活具体地安置和组织起来了（在集体生活崩塌之前），工人的兴趣大都是关于外部世界的，而且是关于一个理性化的工业和现代世界的，是关于认识和改造世界的。
我第一个研究关注的是工人文化宫对工人业余生活丰饶性的培育。文化宫的老师傅教过我父亲无线电，整天就喜欢修电视机、收音机、录音机，跟电器打交道。其他亲戚邻居也会在家做飞机模型，做木工活，我小时候的玩具、儿童车都是邻居给做的，邻里和工友甚至是比核心家庭更重要的社会单元。小时候常听大人在饭桌上讨论听不懂的社会、政治、经济问题，还有“水变油”、“可控核聚变”、“反重力”这些问题。
到了研究生阶段，我才能够重新去整合思考这些经验的异质性，或者它跟其他社会阶层的区别。这种经验性的阶级分析不仅仅是在社会学意义上，而更多倚重于文化研究的视野，尤其是英国文化研究在起始处的工作都是关于工人阶级的日常生活和精神世界的，关于工人群体的文化有没有先锋性，和其他的中产阶级的思维方式有什么不同，包括文化跟媒介的关系等。
这种讨论在中国的社会科学传统中比较少，社会学对于文化的讨论更多关注的是乡土社会，来自对农业生产和生活方式的提炼。乡土社会的传统有长期的稳定性和延续性，即便进入工业化，在一个所谓现代世界中，你依然能观察到它的痕迹。但对于我这种完全在工业化的时间线索当中长大的人来说，类似差序格局这样的概念就感觉非常陌生，因为没有直接的身体性经验，我只能通过书本进入它。我的全部经验来自于一段非常短暂的、剧烈变动的当代历史过程中的一个新鲜的身份——社会主义城市工人。这一阶层的生活方式存在时间很短，稳定的时间可能也就几十年，在我开始有记忆的时候已经接近它的尾声。但是，我不得不想去问，这种由工业劳动生产出来的集体经验有没有可能也是一种新传统，也是一种新文化，也是一种你可以去把握和谈论的稳定的生活世界？它具有面向未来的可能性吗？它跟其他传统之间的区别是什么？它是不是创造了一种新的人与人彼此生活在一起，共同协作的可能性，通过这种生产生活方式，我们可以去建立一个精神的、情感的和经验的物质世界，并且在其中平等、公正、民主、愉悦地生活？问题不仅仅关乎于被压迫者能否去反对并推翻那些压迫他们的人，更重要的是被压迫阶层的传统可不可以创造一种新的文化，去建设一个更好的世界。
研究生毕业之后，我去了香港中文大学。跟很多读博的人不太一样，我的人文社会科学的方法论和问题意识的启蒙实际上在北大时期已经完成，受文化研究和中国大陆新左翼思潮的影响，一直有一个关心社会主义问题的底色在。到了香港之后，我跟着导师邱林川在珠三角做田野调查，也是想继续追问在这样一个全球制造业、工业人口密度最大的地区，在它高速的工业化和阶级化进程中，是否同样存在形成一种工人文化的新传统，或者一种新的阶级身份的可能性，当然还要讨论它面向未来的潜能，尤其是能够变革生产关系的激进潜能。这也是在珠三角区域做劳工研究、相关NGO、媒介研究，ICT技术研究的人共同关心的一个基本命题。但实地的田野经验，却让我感到困惑。我们在田野当中遇到的都是最优秀的社工，他们很多人就是从流水线上下来的工人，早年接触到NGO的活动，通过学习成长为社工，再去为别的工人服务。这些人既有理想，又有能力，在情感上的驱动力也非常强劲。但所有人无一例外都会碰到一个问题，就是这项工作的未来是什么。因为很多时候他们可能做了十年也没有看到事业在生长，还是同样的规模，只是维持生存下去，甚至最后连生存都变得不可能。由于政策变化或者仅仅是资本的流动，工厂走了，工人走了，原来的站点就失去了意义。这种巨大的流动性本身就已经让劳工组织难以为继。当然，社工工作对具体的个人的成长具有充分作用，但它作为一种阶级形成过程中的基层组织或者有机结构并没有生长，没有指向一种具有独特性的、自主的工人文化的形成。你可能会说我们观察的时间太短，但这就是后现代工业生产的条件，工人在物理上、精神上、心理上都处于加速运转状态。我们当时的田野点叫189工业区，那就是一个在十年之内迅速崛起的电子工业区，连名字都没有，只有一个番号。2011年后，深圳一条高架城铁修过来，工厂瞬间全部拆掉，第二年就变成了楼盘。这种状态下，一个人很难在自己的主体生命周期里，比如十年二十年的时间里，在同一个地方跟周围的人形成一种稳定的社会关系和生活方式，并以此为基础去创造一种自主和团结的可能性。单纯从时间尺度上，阶级文化形成的条件在二十一世纪都已经改变了。文化这个词在这种流动性中显得很奢侈。所以，我发现原来设定的框架是不符合现实的，是刻舟求剑式的，是由理论去框定现实的。我用两年时间跟着导师往返于香港和深圳之间，这个过程中也跟他反复讨论，后来发现原定的框架推进不了。
这个时候我开始转向技术。我发现要解释上述问题，必须纳入人的主观意志之外的历史性力量的变迁，也就是需要一个更加历史唯物主义的方法论，把意志和现实之间的历史关系放到物质的限定性当中讨论，而我们此前提问题的方式太强调人的主观经验和意志，太人类中心了。我赞同加洛韦（Alexander R. Galloway）的一个观点，他说唯物主义（Materialism）这个词原来是关于马克思的，但今天为什么变成关于物质性、新物质主义、非人类中心的讨论，这其实是一种理论上的逃避或者保守化。但对我来说，两者并不矛盾。把物质性的力量纳入进来才是一种更客观、更科学的历史唯物主义方法。我很早就想把后人类、行动者网络的理论重新整合到马克思主义的框架里来思考问题。也就是说，我们能不能使用后人类的理论作为工具和方法，用新的提问方式来提老的问题，而不是直接走向人类世、走向盖亚假说、星球意识？也许我关心的还是在今天这样一个人的能动性普遍衰落的历史周期里，如何重新讲关于激进性，关于革命的故事。我觉得这个故事比理论更重要。
同时，这可能也是在今天所谓的社会主义左翼与一般意义上的全球左翼在提问方式上的区别。全球左翼的思考将更理想的社会设定在未来，现有的经验都是关于压迫的——阶级的、种族的、性别的压迫，和对地球环境的剥夺——所以需要进行新的实验，建立新的解放机制。而社会主义左翼普遍患有某种时代错置症，他们的理想社会或情感驱动存在于被重构的记忆当中，存在于某个过去的时间碎片里。你不能说它是一种阶级身份，只能说是一种经验化的惯习，类似洄游鱼类的集体周期性迁徙。而这种个人经验在某一代人身上具有普遍性，但这种普遍性不能被直接提取和传送。
它是一种经验性的，对于集体生活的认同。在工厂里，工人为什么不太关心心性？因为那是一种个人化的、由内而外的方法论。而在工厂中，你的主体性并不在你个人身上，而是在整个运转的机器和众多个体组成的巨大系统中。你每天的工作和下班之后的生活都是这个机体的一部分。一般我们会觉得这样的生活是一种悲哀，是集权的，是过度理性化的，是泯灭人性的。但实际在这个机器中，个体经验也可能是非常自主的，因为他知道自己属于哪一个部分，跟其他部分之间是一种什么样的协作关系，这种协作是大家共同创造出来的集体智慧的产物。这种关系也曾经可以是民主的，可以让个体在里面获得尊严感。
你甚至可以说，这个有机运转的机器或者系统本身就是一个生命。那么，这样的一个生命它思考什么问题？它当然思考的是我生产什么、为了谁去生产、我生产的东西会把这个世界带到什么地方去、我想把这个世界建设成什么样子，而不会是向内的问题。我是从这个角度来理解工人阶级身上那种集体主义人格，以及他们向外、向世界的提问方式的。只要这个生命能够有机地、良好地运转，那你就像是这个生命体的一个细胞一样，其实不太需要去思考个人的问题。你的孩子也不用自己去养活，而是在一个单位社区或者邻里关系当中成长。基本的社会单位并不是核心家庭，而是工友社会。
当然，你可以说这种“怀旧乌托邦”可能并没有足够的历史事实支撑，但我觉得这不是关键。真正有趣的问题也许是为什么不同经验驱动的想象会如此不同。想象力有不可通约的成分，甚至是一种高度受制于人的经验的、不自由的领域。我们应该问的也许是，为什么不同人的经验会生出不同的理想世界，或者针对理想世界不同的描述方式和进入路径。
只有展开去比较，才能发现不同经验的异质性，即由不同经验驱动的想象力之间的局限和冲突，以及如何去协调和创造新的普遍性的可能。承认它的局限，并不是要自恋式地确证它，而是要把握这种局限意味着什么。因为可能性和局限一定是并存的。正是因为对“乌托邦”的崩塌有创伤性的经验，无法解释，也不知道如何在当代的条件下去重建它，所以才会走向研究和写作、走向创作，也就是在一个非线性的时间中去调配能量，等待机会。这也是石青在《动物园的对面是天文馆》（2018）和《钱学森与长江计算机》（2020）中的工作方式。戴锦华老师曾说，在今天想象资本主义的灭亡比想象人类的灭亡更加困难，因此我们必须尝试从那些敢于挑战资本主义的历史中，去打捞和偷渡历史的能量回到当代。我在《曹斐：时代舞台》的画册文章《纠缠的时间》里写到了另一种假设：我们是否也可以将今天的能量投送回过去，以避免它拐入今天这条封闭的岔路？
通过给过去输送能量，来复活它，以开启本雅明意义上的弥赛亚时间。洄游恰恰是为了新生。这种逆流而上的方法论逸出了线性时间的铁律，进入了幽灵学（Hauntology）的领地，其实又变回民科了。
王洪喆，出生于辽宁鞍山，媒介史学者，北京大学教师，他同时是研究网络“北京媒介小组”和“游戏手册”的发起人。
采访／ 杜可柯
