过去十年间，所有学科都转向了物：实在的、物质性的、冷漠的物。这些思潮经常被笼统地归类为“新物质主义”（new materialisms），它对艺术家和批评家来说都深具吸引力。艺术界显然几乎无法戒除这种爱好——这是个颇为诡异的现象，因为无论是艺术还是艺术史几百年的时间里正是把物当作物来思考的。但物确实是它们看起来那样吗？在这篇文章中，学者安德鲁·科尔（Andrew Cole）就占据艺术界话语的两种新物质主义哲学展开讨论，他指出了以物为导向的本体论和思辨实在论中存在的矛盾、错误的假设和明显的漏洞。
在俄罗斯加里宁格勒（Kaliningrad）附近的村子Veselovka里有幢破旧的砖房。传说在这个区域还属于普鲁士的时候（当时加里宁格勒还叫作Königsberg），康德曾和这个房子有着某种关系，但具体是什么样的关系，却不清楚。虽然康德是否曾经在这个房子里居住过未可知，却不妨碍有人将其视为哲学家本人的房产，并且在房子外墙上涂写了“КАНТ ЛОХ”的断言。这两个词用绿色的喷漆涂就，下面还顺手装饰了一颗心和一朵可爱的小花。如果把它们翻译成英语，这个断言就是“康德是个傻逼。”
很少会听到有人把康德这个名字和“讽刺”这个词儿联系在一起，但颇具讽刺性的是，这个涂鸦者选择的这幢房子实际上并不属于康德——房子的现有结构建于19世纪。只有地基和哲学家本人同代——康德在1740年代末期曾在这个区域生活。我认为，这个小故事极为生动地描绘了对康德的批判——无论是来自涂鸦者还是来自学院派——是如何错认了攻击的目标。你经常可以听到当代的批评家说康德是个傻逼，需要为他的这个或者那个错误负责，但这种评价几乎总是来自某种对他的哲学的误读——或者说，某种错认。在这种情况下，康德体系的“地基”仍然分毫无损，一如既往地坚如磐石。你看，即便在死后，康德仍然保留了“完全的摧毁者”（All-Destroyer）的名号——这是他的朋友们对他的戏称，取笑他从不会在任何辩论中失败或者受挫的恼人习惯。
康德的道德哲学中有些东西不甚完美，尤其当哲学家要求他的读者们想象在断头台旁边做爱——对于一个从来没有过任何性经验的人来说，这话说起来倒是容易。但康德的认知论，尤其是他对于我们如何体验这个世界的观点，仍然是基础性的。他告诉我们，我们的世界是一个现象的世界，充满了我们所体验的无数的物和事件；他同时还告诉我们，构成这个世界的还有一些我们无法体验的“本体”（noumena），那些同样数目无限的事物和不断消散的过程，却从未进入过我们的意识。这两个领域之间存在着根本性的差异，但却无可避免地紧密相关，因为本体构成了现象的基础。当然了，康德的“批判哲学”内容远超出这些，我们很快就会谈到。举例来说，我们不能无视那些著名的空洞说法，比如“思所不能思”（think the unthinkable）。但这只是种概括，不过也足以让我们由此开始。
我们此处的意图是展示康德的哲学理论并不像那幢被涂鸦的房子一样破败（尽管也许正是这个涂鸦让房子可以存在那么长的时间）。事实上，康德的想法仍然是近期诋毁他的哲学的各种哲学的重要构成部分。“以物为导向的本体论”（Object-oriented ontology）即是其中之一，它的“近亲”——“思辨实在论”（speculative realism）亦是。但什么是“以物为导向的本体论”？你也许会推测说这是对“作为物的物”（object qua object）的一种回归——新版的对各种大大小小、或远或近的物的构成、生命力、物质性、自主性、奇迹和时间性的关注。从这种意义上来说，你可以说所有的学科和实践都是“以物为导向的”，不仅艺术史和艺术批评如此，建筑、平面设计、博物馆研究、考古学、科学、科学哲学、图书史、文学批评和修辞学，甚至厨艺都莫不如此——确实，任何一个领域的研究对象都是物。对以物为导向的本体论的这种粗浅理解也适用于思辨实在论，这也许就是为什么这两种学说对艺术界来说都充满了诱惑力。
但以物为导向的本体论恰恰“并非”即是如此。相反，它首先是一种本体论——这也就意味着，它本身就包含了一系列对于“即是如此”的说法。让我们来深入观察一下它的三个主要信条。第一，所有一切都是物，包括你和你的所有想法。第二，相应地，没有任何一个物与其他的物有关系，因为宇宙中不存在关系。为什么宇宙中没有关系呢？因为物切断了与其他物的关系，并且撤回到自身，成为自足的（self-subsisting）、自主的（autonomous）存在。而且也是因为“关系”是典型的人类理解、描述世界以及和世界互动的模式。既然并非所有的物都是人类——尽管人类也是物——以物为导向的本体论就不可能是以人类为中心的。“以人类为中心的以物为导向的本体论”在概念上会存在悖论，因为物并不是为我们服务的——无论我们能否感知，它们都自有其意义。第三，也是最后一点，所有的物都是平等的——从本体论的层面来说——处在同一平面上。无论是你，还是一粒虱子屎、电椅，或是太阳耀斑，都是平等的物。
并不是所有学者、批评家、策展人和艺术家在宣称自己的研究领域或者美学实践是“以物为导向”时都严格遵从这些信条，更不要说推销它们。这并不罕见：人们追随潮流，但也只是在精神上。因此，也许我们应该把这种新的哲学当作“一种哲学”来思考——去思考它的信条的字面含义，以及它是如何反对“完全的摧毁者”康德的主张的。为什么关注点放在了康德身上？毕竟以物为导向的本体论是建立在多位哲学家的作品上（海德格尔、胡塞尔、怀特海、拉图尔和德勒兹），但为什么它花了如此大的力气试图从康德的影响下逃脱出来？它成功了吗？
这听起来像是一个反问。但却是真心的提问。因为以物为导向的本体论创始人格瑞汉姆·哈曼（Graham Harman）一将物区分为拥有不同“质”（quality）的各种类型，我们便开始想象我们已经逃脱了康德。哈曼在他短小精悍的著作《四重的物》（The Quadruple Object, 2011）中确立了“以物为导向的形而上学的基本元素”，他在其中说道：“尽管宇宙中也许存在无穷多的物，但它们其实只有两种：一种是与任何体验无关的真正的物（real object），另一种是仅存在于经验中的感官的物（sensual object）。于是相应的，我们也拥有两种质：一种是存于经验中的感官质（sensual qualities），另一种是胡塞尔所说的只能通过理性而非感官本能才能接触到的真正的质（real qualities）。”[1] 于是出现了“真正的物”和“感官的物” 的区分。前者是向内的、自主的，脱离一切关系而独立存在的，而后一种则有赖于我们的感知。这难道不正是康德早就在《纯粹理性批判》（Critique of Pure Reason, 1781/1787）里通过对超验分析（Transcendental Analytic）的阐述所作出的对于“自在之物”（thing-in-itself）和“感官认知之物”（objects of sense perception），以及本体和现象之间的区分吗？
答案是确定无疑的。如果我们查询康德的“范畴表”（table of categories），就可以看出到底是为什么。早在《纯粹理性批判》中，康德就提出了“范畴表”之说，其中一部分概念来自亚里士多德，另一部分来自他自己，用以描述经验的不同形式，“理解中所有基本概念的完全形式”（all the elementary concepts of the understanding in their completeness.）[2]。 我们可以将这些形式，或者说范畴，看作我们脑子里用以将世界上各种偶然信息翻译成清晰并且自发的经验的过滤机制。有赖于这些范畴，我们不必每次看向窗外在风中摇摆的远处的树，或者每次关门时听到门闩咔嗒作响时都停下来解码我们的经验。康德称这些形式为“可能经验”（possible experience），因为如果没有它们，经验将变得没有可能；我们将淹没于无尽的无意义的信息之中。事实上，我们的意识永远都在准备将世界转变为经验，于是我们“已经”知晓，那棵树是因为距离远才显得那么小，而非真的近在咫尺。
康德告诉我们，可能经验的其中一种形式就是“关系”（relation）。这也就意味着——这一点异常重要——我们所经验的关系从来都不是自在之物或者本体的质。其他一切范畴也不可能是属于本体。实际上，康德对这一点的阐释相当细致，他说这些范畴“被不谨慎地从思考的标准转换成了物本身的属性”[3]。 于是严格意义上来说，并不能断言（如同格瑞汉姆·哈曼和他的追随者们所做的那样）康德认为这些自在之物是预先互相关联的——或者说，与主体有着预先确定的关联，再或者，这些物就是在等待着主体去发现和穷尽它们的质。没有任何迹象表明康德是这样认为的。实际上，康德首要的论点就是物仅仅部分与我们的意识相关联，而且只有当它们进入我们的经验时才会如此。
但在以物为导向的本体论对康德的指责中，我们被要求理解“现实是脱离一切关系独立存在的”，同时还要臣服于“以物为导向的哲学的基本原则”，它说明物与我们和与其他物之间“不存在任何直接的关联”[4]。 但没什么比这个说法更康德了——这一点恰恰暴露了这种哲学中存在的矛盾：我们反过来需要把关系视作最高形式的哲学范畴。根据哈曼的理论，我们可以自信地宣称：“宇宙间存在各种不同种类的关系，确切来说，十种关系。”[5] 物——无论是感官的物、真实的物、感官的质，还是真实的质——毕竟都要进入关系。为了听起来新奇，这些关系被赋予了各种诱人的名称，比如说裂变（fissure）、聚变（fusion）、真诚（sincerity）、魅力（allure）、理论（theory）和遭遇（confrontation）。后三者，即魅力、理论和遭遇又被命名为“张力”（tensions），用一些破碎潦草的线条加以描画，将之交错纵横，嵌于感官和真实构成的坐标系中，看起来就像是一堆纠缠在一起的游戏旋转弹簧（Slinkys）[6]。
以物为导向的哲学引发的热潮中，没有人真正谈及如何用这些关系的新名词去改进哲学史中关系的概念。问题就在于，在哈曼及其追随者的写作中，除去那些对于后结构主义关系性（poststructuralist relationality）、系统理论（systems theory）和人类观察（human observation）的花哨评论，关系的原罪并没有得到清晰的阐释。其实根本没有必要像那些以物为导向的本体论者那种曲折的方式去推翻关系的概念，因为自亚里士多德以来哲学史上就不乏这种说法——关系并非“总是”人类的或者彼此关联、互通往来的，也不是固定的或者永久性的，而仅仅是发生关系的一个“时刻”，伴随着从出现到衰退的不断消亡。这就是为什么中世纪末期的哲学家们会区分“真实关系”（relationes reales）——即脱离一切人类感知的存在之间的关系——和“理性关系”（relationes rationis），即那些我们在审视这个世界时通过理性得出的关系。至于说康德，他知道关系并不仅仅是美学的（这就是亚里士多德嘲弄为“命名”［said-of］的关系，也就是说，我们人类所界定的关系）。相反，他非常清楚关系的问题和自在之物的问题是一样的：本体世界中存在着关系，但我们无法直接地思考它们，因为我们仅仅可以接触到“现象的关系”（phenomenal relations），它们是本体关系的不完美再现。换句话说，人类版本的关系和“本体的关系”（noumenal relation）是不同的，亦非唯一一种关系。这个观点在康德关于形而上学的讲座中无处不在，但以物为导向的本体论者似乎对此一无所知。
以物为导向的本体论的认知论策略是说，物的关系是可以思考的，因为它们是真实的，尽管它们也是内向和未知的。我们可以将这种哲学称为实在主义（realism）——或者，像哈曼所称的“诡异的实在主义”（weird realism）。但实在主义（不管是不是诡异的）是一种世界观——一种人类试图让世界变得可以为人类所理解而建立起的让我们得以思考它的观看方法。在这里我们可以看出，哈曼的关于关系的十种模型相当于康德的“可能关系”。这十个模型“事先”保证了，比如说，在某一时间，某一地点的物对另一个物是“真诚的”（sincere），或者，某处的物会在接下来的三天时间里与另一个物“遭遇”（confront）。即便我们不在现场——比方说事情发生在俄亥俄州的某处——目睹一个物“理论化”（theorizing）另一物，我们也会知道物在作用于其他的物，而且在我们的视线之外也会继续如此。说到这里，也许会有人总结说哈曼只是把康德的“可能经验”的形式扩展到了物，物也在用各种各样的方式体验其他的物。但这只是部分正确，因为——根据以物为导向的本体论哲学——物本身也具有经验，接下来我们就会谈到。但这还不是全部：我们之所以可以思考这些物之间的关系意味着这些关系“已经是可思考的”（already thinkable）——它们已经和我们的意识相关联，于是它们属于我们“已知”的范围。备受以物为导向的本体论诟病并且试图废除的“关联主义”（correlationism）恰恰是其最重要的特征。
“思-知”（thinking versus knowing）的问题至关重要，因为它指向了所谓的反康德主义核心中挥之不去的康德式问题。举例来说，哈曼力劝我们舍弃“我们无法思考我们不在思考的东西”的观点——也就是说，我们应该拒绝这样一种观点，即我们仅能思考那些我们能够体验的现象[7]。 他建议我们可以尝试一项思考训练，思考我们不能思考的东西，比如说“思维之外的一棵树”[8]。在这里，哈曼借助于一种让我们确信我们可以在意识之外把物作为物本身思考的实在主义，试图把人类意识完全清除出去。
这些断言听起来都非常诱人，因为它们从本质上来说是康德式的。这些恰恰是康德深为着迷的问题：什么是我们可以思考的，什么是我们可以经验的，什么对我们来说是可理解的，什么是可知的。你甚至可以说，从他的第一篇论文起，贯穿他整个个人思想史的一个重要特征就是他给我们提供了多种如何思考不能思考之本体的观点。早在《纯粹理性批判》里他就告诉我们，“思考（think）物和和知晓（know）物是截然不同的两件事。”[9] 对于康德而言，思和知的区分极为重要，因为它预设了思考我们无法直接感知之物——比如思维之外的朱砂和我们知晓，或者说认识之物——思维之中，我们可以感知的朱砂之间的差别。
康德进一步拓展了思考我们无法经验和知晓的事物的可能性。实际上，他的整本《判断力批判》（Critique of Judgment, 1790）都是一种扩展思考不同种类的本体的练习，包括积极的、随意的、世俗的、自然的、人类的和神圣的。他告诉我们，去思考本体现实，无论多么日常的或者多么崇高的，你必须编造自己的概念，并且，简言之，动用你手边一切想象的手段。他建议我们可以利用我们经过感性处理的优势视角去思考那些未经处理的东西，用不同的媒介去连接此处与彼处：语言、诗歌、艺术、比喻、数学和隐喻（allusion）。这正是哈曼和他的追随者们宣称自己发明的：如果我们借用“隐喻”或者其他“间接的方式”去接近我们无法直接体验的物的世界，那么我们就可以去思考不可思考之物[10]。 同样，这一点也无法更加康德了。类似地，思辨实在论者昆汀·美亚索（Quentin Meillassoux）说物具有平等存在于思维内外的“可数学化的特性”（mathematizable properties）——我们可将其作为其自身去思考的真实的特性。我上过几个学期的高等微积分，我得承认阿兰·巴丢说的没错——康德的数学很烂。但他无论如何还是尽力而为地去尝试分析了延展性（extension，继笛卡尔之后）作为一种思考本体性（noumenal）——或者按他自己的说法——超验性的（supersensible）世界的一种方法。而美亚索把笛卡尔的延展性拓宽为我们对物的数学性感知（mathematical perception）的整个命题，如同康德本人没这么干过一样[11]。
我对于为什么这两位狂热的哲学读者——又有不少人从他们那里学习西方思想史——如此偏颇地评价康德能给出的答案，要么就是他们对康德的阅读不够完整，要么就是他们熟知一切却选择了回避。我不想给出一个确定的答案，因为——我相信辩证——我觉得两种可能都存在。哈曼的康德仅仅是《纯粹理性批判》的康德，而美亚索的康德仅仅是批判哲学（critical philosophy）的康德。美亚索事实上拥抱的是一种“前批判”（precritical）哲学，以便“重新修正自康德以来就不可动摇的一些原则”[12]。 对于那些对现代思想中根深蒂固的“教条主义”有所意识的理论家们来说，这是一个诱人的想法——我们应该将前批判哲学视作围绕康德的批判性哲学展开的一种迂回战术。但是——这是更广义上的理论中存在的一个明显的问题——坚持“前批判”和“后批判”之间的差别是错误的，即便是康德本人在其思想的最后阶段也违反了左和右的区分。与美亚索相反，我们可以一边拥抱批判性的康德一边去思考不可思考之物，如果我们想这么干的话。
以物为导向的本体论的内容还不止这些。每一个物，无论是哪种类型的物，我们都可以以同样的方式对其进行抽象。也就是说，每一个物，都符合一种模版：所有的物都有其内部和外部（insides and outsides），有内在和外观（interiors and exteriors），深度和表面（depths and surfaces），以及——尤其是——本质和意外（essences and accidents）。也就是在此处，即在本体论者对物的定义中，存在着该哲学学说的另一个矛盾之处。如同海德格尔、梅洛－庞蒂和德勒兹以各自不同的风格指出的那样，任何一种本体论中内和外的建构，无论它事关客体或者本体或者两者，都是旧的主／客体二元论的一种功能，之所以有这种二元论正是因为存在一个高高在上的主体在决定什么可以被归为物，什么不是。其实海德格尔早就创立了一种专门用以摧毁这些旧式的本质和意外、内部和外部的本体论建构的哲学。他认为，这些术语，阻碍了“此在”（Dasein）概念——或者说“此刻在此”（being there in the moment）——中的真正的思考。这一点至关重要，因为以物为导向的本体论宣称自己是一种海德格尔式的哲学，并且是建立在他的《存在与时间》（Being and Time, 1927）的部分章节之上。同样的，一个在海德格尔的晦涩论文《物》（The Thing, 1950）中可以发现“四重的”物的范式的读者（即哈曼）必然没有留心到海德格尔在同一篇文章中对“罐子”（jug）的诗意论述，以及他对于对物的实在主义视角所保持的审慎：“科学代表着某种真实，它被真实客观地掌控着。但——这种现实是‘罐子’吗？不。”[13]
以物为导向的本体论并不能脱离拟人化和人类中心化的角度：此前已经提到过的裂变、聚变、魅力、真诚、遭遇以及其他——本身就是以人为中心的。这些术语听起来像是一本小说里作者对一些捉摸不定的人物的描述——比如狄更斯式的描述，谁很真诚，谁很挑衅，谁很会诱惑人，诸如此类——而其他术语，比如“理论”，则是其中一种最为人类中心的思考方式。而比如说“聚变”这个词，让我想起我的朋友查理在等离子实验室尝试解决的问题——在那里，天体物理学家们正在制造一个微型的行星。“聚变”既让人联想起太阳上发生的神秘的超验过程，又让人想到人类为了防止地球被自己所创造的资本主义和碳排放摧毁而尝试复制和控制这些超验过程的努力。也许只有我自己是这么想的，但“聚变”这个词还激发起一种类似的联想——这次是原子弹是否真的“平等”于一个门把手，或者广岛和长崎的核爆炸是否“平等”于一只独角兽。这个词条使用起来确实需要点限制（epoché）——或者说思维控制力，以便让我们去想象它实际想要描述的纯粹的物的关系。
我们真的可以用这种方法来控制我们的思维吗？尤其当这种方法的创始人胡塞尔本人都无法做到描述（比如）他书桌上的一张纸却不把它当作纸来思考。请记住，以物为导向的本体论中这些描述物的关系的新术语旨在帮助我们在思考物与其他物的关系时做到去人类中心化，迫使我们相信一块石头在“遭遇”核武器或者门把手时根本一点不在意这两者间的差别。我们接触这种物的关系是通过这些关系的“名称”（name），但这些名称无可避免的是人类的、文化的、社会的、文学性的——实际上，这些名称指向了、充满了我们无法不去思考或者能够去控制的意义。举例来说，思索“裂变”和“聚变”，你会很快遇到生产和科技的问题，而在物的关系中恰恰不应该被提及。或者在思考“遭遇”时你最终将面临界定自治的政治问题，而在物的关系中自由和必要性也恰恰不应该出现。这个问题延伸到了我们是否应该尝试去思考一个完全物化的世界的伦理问题——这是以物为导向的本体论所倡导的，或者我们是否应该把物设想为一堆学术问题，或者人类想象的建构模型。
说到这里，你可以彻底放弃，承认康德是对的：物之间的关系是存在的，但我们无法具体地知晓和描述它们，而只能以我们无可避免的人类的方式去暗指。或者你也可以继续努力，从海德格尔那里——他用新逻辑主义的方式更新了哲学中令人困惑的问题——但我们真的想听到更多的术语吗？你也可以去咨询下当地的分析哲学家，他会告诉你形而上学的错误是自然语言中的错误：人造语言，有人会反对这点吗？无论如何，作为一种哲学，以物为导向的本体论也许想要去人类中心化，但作为一种语言——并且试图推进一种思维方式——它将人类扩展到进了所有的关系，提出了一系列严肃的政治和伦理问题，却从来不提供任何答案。
名称、角色、物，以及诸如食蚁兽、橄榄球、星系、烤奶酪、突击队和密歇根湖这些奇奇怪怪的东西构成的名单——这些（“拉图尔式的长篇大论”，有人如此称呼它们）点缀了每一位以物为导向的本体论者的文章。它们将哲学家人性化。这是一种“人之个人”（people’s person）的哲学，毕竟，从这种意义上来说物也是人。或者更确切也更切中要点地说：物也是主体。哈曼提供了一种他称作“思辨心理学”（speculative psychology）的方法来描述物的生命，称其为“即便那些看似毫无意识的存在中最遥远的区域也可以找到的原始心理”。[14] “这种心理并不是只属于动物，”[15] 他说，所以需要一种“可以共同适用于石头、电子和人类的原始感知”的经验分类[16]。 这种尝试就是要把意识扩展至物的世界，并把经验本身视作物之间互相碾碎的结果：“经验只不过是在体验的真实的物与感官的物之间的遭遇”[17]。 这些引用不言自明，也证实了著名的现代主义诗人玛丽安娜·摩尔（Marianne Moore）曾经告诉我们的：“站在一个物之间是人类的本性。”
马克思也对人类的本性略知一二，尤其是我们将物拟人化的倾向。在他著名的《资本论》里有一个令人印象深刻的章节，他讲到商品，说起这样的场景：你感觉必须拥有那张桌子，尤其现在它在打折而且摆在你的客厅里将无比适合（谁管将来是不是永远不会有客人来家里吃晚餐。我就要这张桌子！）。这张桌子具有某种魅力（allure），马克思告诉我们，由于它的“形而上的微妙性”（metaphysical subtleties）和其“属性”（properties）的复杂性。我们并不知道这些属性如何满足我们的需求和欲望——是因为木料吗？或者是因为形状？同样的，我们也无法彻底理解这些属性如何说明了这张桌子是如何制作的——由谁在何种劳动条件下制作的。但这张桌子对我们而言仍然是有意义的，并且在我们的凝视下被赋予了灵魂。我们如此喜爱这张作为商品的桌子，以至于它神奇地变成了“独一无二”的东西。“它不仅是用桌腿站在地上，但是……用它的头脑站立，从它那木质的头脑里生发出古怪的思想，这比它突然使用自由意志开始跳舞更加奇妙。”这就是马克思所称的“商品的神奇性”（mystical character of the commodity）[18]——之所以神奇是因为我们通过将其人性化而将重点放在了它的内在属性上，而忽视了更大的叙事——使得商品成为商品，使物成为物，使资本主义成为资本主义的更大的历史进程。简言之，这就是资本主义的形而上学，正是现下的状况。
我们现在处在这样一个时代，各种阐释的学说要求我们把物人性化和漫画化为有自主性和有生命的——无论是新的所谓“旺盛物质主义”（vibrant materialism）中会“说话”的物，或“行动者网络理论”（actor-network theory）中在行动的物，或者以物为导向的本体论中具备“原始心理”的物。这真的是此刻需要的思考方式吗？至少对马克思而言，这种对物的思考方式正是在为资本主义推波助澜。毫无保留地接受这样一种哲学，是种幻觉——一种学院派的商品拜物。把这种哲学定义为资本主义的形而上学即为“理论”，是对历史施加于我们想象之上的影响的极大关注，无论我们梦想的是什么。
1. 格瑞汉姆·哈曼，《四重的物》，（Alresford, UK: Zero Books, 2011），49
2. 伊曼努尔·康德，《纯粹理性批判》，翻译：Norman Kemp Smith（New York: St. Martin’s Press, 1965），116
3. 同上，118
4. 哈曼，《四重的物》，47，128
5. 同上，108
6. 同上，107，114-15
7. 同上，62
8. 同上，65-66
9. 康德，《纯粹理性批判》，161
10. 哈曼，《四重的物》，98
11. 昆汀·美亚索，《有限之后——关于偶然性的必然性》，翻译：Ray Brassier （London: Bloomsbury, 2013），76, 31, 35
12. 同上，26
13.马丁·海德格尔，《“物”——诗·语言·思》，翻译：Albert Hofstadter （New York: Harper & Row, 1971），170
14. 哈曼，《四重的物》，103
15. 同上，110
16. 同上，103
17. 同上，133
18. 卡尔·马克思，《资本论：政治经济学批判》，第一卷，翻译：Ben Fowkes（Harmondsworth，UK: Penguin，1976)，163–64
译／ 郭娟
