贯穿塔那西斯·科茨（Ta-Nehisi Coates）充满大声疾呼的《在世界与我之间》（Between the World and Me）的众多美德与斥责中，存在一个相对静默的论点，即在拷问自我的人性和学习像人文主义者一样思考的过程中，发声（enunciation）的重要性——诗歌、对话，写作的行为。“诗歌是我思维的过程，”科茨写道，“直到辩解的炉渣褪去，留给我的是如冰冷钢铁般的生活的真相。”他继续说道：
我一度已经忘记了我自己的自我讯问——我仅仅是开始学着对自己的人性保持警觉，对我自身的伤痛和愤怒保持警觉——彼时我尚且没有意识到，踩在你脖颈上的皮靴既有可能让你患上妄想症，也可能让你变得高尚……我渐渐爱上的艺术，处在未知之中，在痛苦中，在疑问中。老一辈的诗人让我认识了那些从虚空中攫取能量的艺术家。噬咬人心的不适，极端的混乱，智性的眩晕，并不是一种警示。它是一盏明灯……写作者，我正在成为的身份，必须对每个梦想，每个民族，甚至他自己的民族保持警觉。或许他自己的民族更甚于其他，恰恰因为那是他自己的……1
作为一位从虚空中发声并且谈论虚空的作家——正如威廉·爱德华·伯格哈特·杜波依斯（W. E. B. DuBois）是从面纱背后发声并且围绕它写作——科茨描述了一种阐释焦虑以及一种处于人文主义思想核心的历史责任感。人文主义通过投身那些让我们深感不安的思想和事件的眩晕来获取它的道德能量以及政治任务，而人文主义者——作家、艺术家、哲学家——则从那些“尚且未知的”中获得灵感，并且通过思考“尚且未提出的”问题来锻炼他们的阐释技巧。写作练习是对抗惯性和幻觉的思维艺术中的一课，而诗歌则是一种尝试“相逆”的思维方式的实验，让他者性的语言打破自我和民族主权中的那种过分精炼。爱德华·萨义德一直提醒我们，人文主义话语的语言学源头既是关于倾注在语言上的关切——逐字逐句——也是关于对人权和人的身体的悉心保护。人文主义话语——无论是私人的还是公共的——必须承受并且清晰叙述出那些悬而未决的转折状态，那些历史似乎处在裂缝中的时刻，那些人文主义者貌似犹疑或者失去信仰的时代。
虚空通过写作的行为出现，这并不是一个迷失在隐喻迷雾中的抽象化说法。虚空是关于抹除和灭绝遗留下的空的空间：失踪的人，破坏的物，隐藏的历史，遗失的纪录，被强行征用的土地和被残酷屠杀的少数族裔。人文主义者必须生动地唤起这种虚空和抹除，又“不可”去填补这些缺失，与此同时，“对每个梦想和民族保持警觉”。“写作中的虚空”，科茨说到，指向“被强行植入黑人族裔的决定性特征，那就是无从逃脱的对时间的掠夺。”而通过重访对日常存在的侵犯和抹除，作为人文主义者的写作者尝试重新激活那些曾经被污染和零散分布的时间性和地域性——此刻，它们必须在新的邻人之谊的精神下重新扎根。
阅读《在世界与我之间》让我越来越清楚地意识到叙事的主角既不是作为人的主体性（subjectivity of personhood），也不是公民的身份（identity of citizen），而越来越是“身体”（body）——黑人的身体，当然，这也直接牵扯到白人的身体，并且质询了身体本身中的他者性。类似地，我们可以说弗朗茨·法农（Frantz Fanon）作品中的作者性角色（writerly persona）是一种“精神－情感性”（psycho-affective）的身体。2身体是一种写作工具，一种将干预作为铭记的中介，处在暴力和安全、监控和保护之间躁动不安的巨大痛苦之中。这个身体的语法是一个挣扎的句子，尝试找到在虚空中生活和写作的意义。当然，这其中存有一种危险，这个“身体”有可能对无法计量的差异过分兼容并蓄——精神上的或者社会性的——而它的再现力量首先在于分辨出身份和跨身份中的利益冲突和矛盾。
于是，写作中的身体这个形象，或者说世界之虚空中的明灯，是我们时代的路标，尤其对跨越时空的人文主义转译敞开。阅读和写作那些出现在我们身边的致命“虚空” ——在弗格森、巴尔的摩和圣贝纳迪诺郡——具有一种政治和教育的紧迫性，与此同时，将我们的视野扩展至全世界。这并不是因为世界突然变得“全球化”，或者是因为民族国家突然变得不再那么主权自治。两种说法都过分夸张。在世界范围内书写虚空极其重要是因为，就像科茨所说，“我意识到在我们自身隔离的身体政治中，我们都是世界主义者（cosmopolitans）。黑人的离散不仅是我们的世界的事，从很多层面来讲，也是西方社会本身。”3正是从这一世界主义的立场出发，我想要论述对虚空——人文主义语言和人文学的无底深渊——的写作，这种虚空笼罩了发生在卢旺达的种族大屠杀。
让－巴普蒂斯特·曼杨科尔（Jean-Baptiste Munyankore），一位在卢旺达尼雅玛塔（Nyamata）地区教授人文学科的教师说道：
在尼雅玛塔发生的事，在教堂，在沼泽区和山区，是普通人做出的超自然行为……校长、学校督查亲手打人……一个牧师，法官，警察，一个医生，亲手杀人……这些受过教育的人非常平静，卷起袖管，紧握尖刀。所以对于像我这种教了一辈子人文学的人来说，这样的罪犯是最恐怖的难解之谜。4
我对于他在讲述这样一种残暴而直接的邪恶时提及人文学时的那种干硬和不宽恕的口气感到震惊。如果说在谈到种族灭绝时出现的是“人权”或者“人道主义干预”这些词汇，我的反应应该十分不同，但教育和屠杀，人文学和暴力之间的关联，让我感到茫然。在奥斯维辛和阿多诺之后，关于将文化和野蛮联系在一起的“最恐怖的难解之谜”，是否还有更多可说？
这能够发生在哲学传统、艺术和启蒙科学之中，这件事本身所说明的远超出了这些东西没能对人起到制约和改变这一点。奥斯维辛之后，所有的文化，包括迫切需要的对它的批判，都变成了垃圾。文化批判发现自己正在面对文化和野蛮的辩证法的末路。在奥斯维辛之后，写诗是野蛮的……即便是为什么今日无法再写诗的知识也被此侵蚀了。5
最开始我以为曼杨科尔是在笼统地呼应阿多诺，哀叹“人文主义教育”（formation humaniste）的消失——一个多世纪前，天主教传教教派，比如著名的“阿斯特里达学者群体”（Groupe Scolaire d’Astrida），在卢旺达创立了人文学教育。《白衣之父教育学》（La pédagogie des pères blancs）——混合了圣经著作和拉丁语及法语的经典“篇章”——图西族的贵族和部分胡图族的上层阶级开始接触这些读本。但我决定把曼杨科尔从阿多诺长长的阴影中拖拽出来。魏玛德国和卢旺达第二共和国之间的差异是无法缝合的。但处境背后的推力和可比较之处——无论多么有限，却在我脑中引发了回响。对于阿多诺而言，奥斯维辛的代价是把诗歌变成了木然的人质和沉默的证人；对于卢旺达人来说，是否也存在一种类似的对于语言之暧昧、微妙魔力的思考？文化是否背叛了他们，将野蛮从门后释放？在卢旺达社会的骚乱中——既是在审判席上的又是在转型之中的——是否存在一种思考语言之堕落和话语之救赎的可能性？
在这个充满了“身份和种族政治”张力的冲突中——其中充满了相同的和相异的之间的撕扭——是修辞元素（rhetoric element）敲响了种族屠杀的丧钟，使人文学科教师与人性之死的“最恐怖的难解之谜”直面。对卢旺达的知识分子来说，问责的重点在于图像语言（figurative language）作为不可弥补的暴力骚乱的中介所起的作用。“修辞元素”这个说法来自国家团结和调停委员会（National Unity and Reconciliation Commission, NURC）的报告，其中修辞被列为在诸如“极端贫困和资源匮乏，人口激增和失业问题”6，土地纠纷，联合国安理会的干预失败，以及坦桑尼亚难民营糟糕的管理情况的等因素之外，造成种族灭绝的一个主要的“结构性”原因。这份报告对于修辞学的解读超出了写作作为一种涂写在历史边缘的纪录和再现的次等活动。
修辞元素成为了一个政策问题，对于将公民身份重新塑造为法律身份，或者是在文明社会的重建中对于个体和群体权利的保护都极为关键。给予修辞它公认的力量——与詹巴蒂斯塔·维柯（Giambattista Vico）的“真理－事实”关系（verum–factum relation）类似——是该委员会对构成任何历史事件之“意义”的多层次、断裂的时间性的严肃而复杂的理解。尽管如贫困，人身安全的缺乏以及土地纠纷有着更漫长和腐蚀性的时间线，媒体宣传中的修辞元素构成了具备“迫切性”（immi¬nence）和“突发性”（emergency）的更短的时间线，将长期存在的社会经济问题激发为最终导向暴力的急速且情绪化的反应。修辞因素贯穿整个NURC报告，提供了一个可供批判性反思的空间。它使得一种对于现象学、经济和政治的认知论编织成为可能，由此——借用报告中的说法，公共财富的不平等分配和存在性恐惧（existential fear）协同作用，创造出报告中所描述的“妖魔化和去人性化的精神－政治现象”7。
我们已经听说过太多在卢旺达发生的残暴故事。“图西族人是蟑螂（Inyenzi）和蛇（Inzoka），”千丘自由电台－电视台（Radio Télévision Libre des Mille Collines）的播音员带着一种送葬者般的守时态度没日没夜地重复这个说法。“墓地只用了一半；谁能帮我们把它填满？”但这还不是报告中所说的修辞元素的全部。已经过世的人权观察（Human Rights Watch）的爱丽森·黛丝·弗基斯（Alison Des Forges）在《赶尽杀绝》（Leave None to Tell the Story, 1999）一书中细致地纪录了对修辞元素泛滥和致命性的使用。在此我只想描述其中一个在反－图西族宣传中广泛使用的，经过精心设计的修辞策略，该策略被称为“镜中指控”，这是一种投射性倒转的形式，通过将虚假、编造的反－胡图屠杀和亵渎归罪于图西人，制造出一种悬置的，但又不断复现的焦虑。镜中指控是对现实极端精确的比喻：你的指控者，把你错认作为某项罪行的行凶者，从“另外一边”用指控的姿态指向你。
几个月后，“仿佛”是出于报复，胡图族人把他们事先描述的暴力变成了事实。故事被广泛地传播，比如1991年9月在《La Médaille Nyiramacibi》上发表的这个断言——图西族人意图“清洗卢旺达，把胡图人统统扔进尼亚巴隆哥河”。一年后，里昂·马格塞拉（Léon Mugesera）——这位曾经在加拿大获得博士学位的臭名昭著的前大学教授，后来成为政治领袖，其后又成为了种族屠杀的刽子手——下令胡图联攻派民兵（Interahamwe，意思是“那些聚集在一起攻击的人”）的敢死队大规模屠杀图西族人，并且把尸体扔进了尼亚巴隆哥河，与之前的描述毫无二致。这种关于胡图族安全的虚假的投射性恐惧，以及它被编造出的执念的双重修辞策略现在围绕着一个类似导火索的“延时”（time lapse）展开，一年之后，找到了它真正的图西族目标。死亡机器开始失控地运转。马格塞拉从前学院时期的一位同事写了一封公开信，指控他“曾做过大量‘文本分析’［textual analysis］，（所以说）他必然完全明白他在使用野蛮语言时是在做什么”8，以及在故意误用诸如“记住，‘现在’你不割断这人的喉管，那他将来就会成为割断你喉管的人”等传统卢旺达俗语时意味着什么。
NURC的报告参考了简洁并且动人的人文主义教育学以及伦理哲学。阿维沙伊·马加利特（Avishai Margalit）用一句话总结：“道德政治理论应该从消极政治（negative politics）开始，消极政治首先告诉我们如何处理恶，然后才是如何追求善。”朱迪斯·史珂拉（Judith N. Shklar）则将其称为“残酷优先”。通过把修辞元素中的暴力作为起点，这份报告跟随着马加利特的思路，经由“经由消极”（via negative），最终抵达一种对于妖魔化和去人性化的“形象化”策略的全新理解。
我对于这份报告的解读提供了一种对图西－胡图两极分化以及其中牵扯到的“伦理”暴力的形式和功能的令人不安的、另类的理解。这份报告称“图西和胡图两极分化的世界”（就像对这场冲突的研究中最杰出的历史学家马哈茂德·马姆达［Mahmood Mamdani］所描述的那样）一直伴随着一个虚拟但邪恶的第三方。带有病态恐惧的，幽灵般的“他者”（Other）——这接近卡尔·施密特（Carl Schmitt）的敌人的概念——作为来自镜中的指控，“投射”在种族间“关系”（relations）之上的修辞形象。图西和胡图两极化的世界通过一个偏执狂般的敌人形象来调节，这个敌人形象可以作为一个“第三方”的替身，对朋友、家人、邻居施以暴行。任何一方的敌人都可以被随意转化成一个邪恶的镜像。于是“存在性恐惧”（引自该报告）的政治，无处不在但又无迹可寻。“致命的他者……是非理性的，但这并不妨碍它在社会中起作用。”9
NURC报告继续说道，“修辞元素是四个国家里基于身份的……暴力所偏爱的媒介（medium）。”即便是在种族屠杀的过程中，隐藏在施密特敌人概念下的“种族之谜”（enigma of ethnicity）也始终存在。李·安·藤井（Lee Ann Fujii）写道：“通过决定种族屠杀的剧本如何被解读和执行，领导者……成为他们所属社群里种族性的最终裁决者……如此，种族屠杀的行为其实最终是关于权力，而不仅仅是所谓的身份。”10种族两极分化之严苛中的张力被持续“加强”——然后被恐惧和死亡的偶然性消解——这使得受害者和见证者放弃他们的判断，质疑他们的记忆和经验，但又在这种否认中备受折磨。我们来听听曼杨科尔的邻居玛丽－路易斯的说法：
我听到一些熟人在谈论大屠杀。我仍然什么都不明白……他们偏执到烧掉我们的相册……如此即便是死人也失去了存在过的证据……对于我来说，我能理解到这种大屠杀的仇恨的唯一原因在于种族属性……但关于这种仇恨的起源，我却感到迷惑……11
对于像曼杨科尔这样的人文学科教师来说，这样的证词提出了一些重要的问题，与我们当代的时刻紧密相关。偏执的，过度的暴力——“即便是死人也失去了存在过的证据”——如何揭露出权力的本质？每一个见证之举都包含一个实在的、历史性的解释，但每一份证词都在吐露面对“最恐怖的难解之谜”时所感到的无知和困惑。
如果说反犹大屠杀的特征是工业技术的远程运作机制和位于野外的屠杀场所，那么卢旺达的种族屠杀，用马姆达的话来说，就是“一场近距离的亲密行为”12。作为对日常秩序剧烈、突然性的打断和对平凡生活的切除，从世俗意义上来说，这场屠杀显得颇为平庸：敢死队像上班一样作业，然后一声铃响或者一记鸣枪，召唤他们离开他们制造的血腥现场。他们使用的杀人武器是农具，本属于平庸的日常劳动。卢旺达的悲剧的平庸还在于这个词最原始的含义，与习俗和社群生活相关：这是对邻居以及邻里关系的灭绝。卢旺达爱国主义阵线的一位成员解释说，“在德国，犹太人被从他们的居住地带走，安置到遥远的地点，然后在那里被杀害，几乎是无名无姓的。而在卢旺达，政府组织好了行凶队伍……（但是）是你的邻居杀死了你。”13
在我看来，种族性和种族划分的两极身份并没有充分地认可习俗的力量和冲突中的“另一种”核心形式：邻人的概念。如果说敌人是造成毁灭的幽灵般的他者，他的另一张面孔便是邻人。正如个体和群体时常将彼此定义为图西人和胡图人，他们也称呼彼此为“邻人”。“邻里关系”是对习俗力量的一个富有情感并且通俗的称谓，而且作为社区（neighborhood）它也用来定义一种法律和伦理的管辖范围。邻里关系无论在战争还是和平时期都在定义这些关系。作为一种称谓模式，“邻人”既不属于图西人也不属于胡图人：它是一种在不同种族间移动的关系性身份（relational identity），在尼雅玛塔的村庄，用以指示那些“种族性”和“族群”间不稳定的、差异性的紧张关系，与此同时，也承认图西人和胡图人在种族和地域上的近似性。“邻人”是一种混生的“关系”，既是尼雅玛塔的恐怖之源，也是它的希望所在。
在邻人关系中的这个看起来很糟糕的对称不应该让我们有片刻遗忘，邻人与否，其中仍然存在受害者和屠杀者，被杀的人和杀人者，对的和错的之分。矛盾的是，在这个巨大的不对称结构中，存留有一种归属的冲动（an impulse of affiliation）——更确切说，一种“认同”（identification）——在大屠杀发生后，这种冲动使得大量的图西和胡图人远离联合国支持的真相与和解委员会（Truth and Reconciliation Commission），而是聚集在了“盖卡卡”（gacaca）这种传统乡村“草坪”法院周围。反映盖卡卡审判的非洲权利报告（The African Rights Report），“对大屠杀的忏悔”，明确地将真相和证词的议题放在关于邻人关系的道德、纪念以及政治的知识场域内进行讨论——它的空间网络，习俗规则，每日例行事务中的世俗性，关于邻里间协商的记忆，对于口头形式和睦邻关系的认识论和叙述实践。尽管盖卡卡审判中新的法规和操作很大程度上借鉴了国际法，真相委员会的操作，以及西方法学，从很多方面来说，“真相”仍然是一种对话式的法律和道德实践，其中邻人扮演的角色类似希腊戏剧中的合唱队。法律教授诺亚·维斯波德（Noah Weisbord）亲眼见证的报告指出，由于盖卡卡的目标在于和解（reconciliation），而不是“调整”（adjustment）——它的伦理和阐释基础本身就是来自邻里关系——小型且联系紧密的社群中的这些冲突方有赖于群众的广泛参与。“传统盖卡卡是关于特定‘群体中的人’的思想、感受和关系，而不是对抽象规则的侵犯……盖卡卡的过程是社群生活的一部分，而不是由特定的衣着、建筑、机构和操作方式抬升的特殊事件。传统的转型发生在日常生活中，所以无人享有扮演书记员或者智囊团等特殊角色的权力，从而变成一个线人。”14真相的“记忆”，以及和解的可能性，有赖于不断重复回忆被杀害的邻人的姓名和死亡地点，以此来重建一种习俗和亲属关系的纪念性司法权（而不是抽象的规则）：“我枪杀了他们所有人。他们是：卡利克斯特和姆博尼加巴……弗雷德里克带来的约瑟芬……Nyakazungu的一个孩子。最后是一个老妇人，伯纳德和马丁带来的安娜塔西亚。”15
尽管命运相差悬殊，种族屠杀者和他们的暴力的幸存者展示出了一种关于常识和事物之平凡的价值的持续意识。对平凡的摧毁探测了邪恶的深度，于此同时，平凡的幸存又提供了一种道德和社会性复原的测量方法。那些共享的地点和事物中的“平庸”（banality）——校舍、医院、教堂；山羊、绵羊、奶牛；urwagwa（一种用香蕉汁和高粱粉酿造的卢旺达传统啤酒）、普赖默斯啤酒、弯刀酒——一度成为了邪恶最亲密和迫切的工具。但是，在种族屠杀发生数年后，正是这种拥有共同命运的社群的亲密工具使得卢旺达人得以重建他们的生活。“在我们之中我们从未厌倦谈论这种后种族屠杀的状态。我们和彼此谈起我们所经历的那些时刻，我们交换对它的解释，开着对方的玩笑。”16
或许我们可以在汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）“拥有权利的权利”（right to have rights）的概念中找到最有价值的参考，其中残酷成为建构一个伦理上健全的政治社群的起始点。阿伦特追溯了这个观点的起源，“只有当成千上万由于新的全球政治形势而失去了这些权利并且无法重新获取的人出现之时”，她写道，“我们才意识到拥有权利的权利的存在。”17阿伦特的观点的相关性在于她对于全球性作为一种充满矛盾和摇摆的系统的深刻理解。她指出，全球系统没有外部。无论是什么将全球相互依赖关系异化，或者将世界主义的价值废除，必须视作这种全球处境内在辩证关系——一种邪恶的活力——的作用。“对任何全球性文明的致命危险不再可能无中生有，”18阿伦特写道，“危险在于，通过将成千上万的人逼进那些无论看上去如何却实际野蛮的处境，一种全球普遍关联的文明可能从自身当中生产出野蛮人。”当野蛮来自于文明的襁褓，这将是何种可怕的降生地？
在“思想与道德关切”（Thinking and Moral Considerations）中，她关于“平庸之恶” （the banality of evil，献给W. H.奥登［W. H. Auden］）的优美的沉思里，阿伦特说道，“良知只会在事后出现，让一个人感到恐惧的是对证人在场的预设，即‘只有在’并且当他回家时，这个证人在等待着他。”19全球性记忆“朝向未来”的本质——既不是救赎性的也不是悲剧性的——既是一种“后知后觉”（afterthought，创伤性的过去的投射），也是一种“事先预见”（anticipation，一个复苏的未来）。道德见证人处在一种记忆的双重时间框架中，既要在过去的证词中求生，又要享有未来的自由。我们可以说，记忆的这种复杂的时间分层包含了一个拒绝死去的过去，也直面一个迫不及待降生的未来。
我一开始所说的美国距离卢旺达之远和这两个地方距离地中海地区一样遥远。但在不肯退场的过去和缺乏耐心的未来之间，存在一个时刻，使我想起在我脑中萦绕不散的科茨的话：“对时间的掠夺并不是用生命长度来计量，而是用时刻来计量。”科茨的看法——黑人被掠夺的时间是构成其生命长度的那些时刻，和阿伦特对欧洲国家的指责——掠夺了成千上万公民的生命——它们自己的公民，并将他们斥为野蛮人或者更糟，这两种观点间有着强有力的共鸣。这些孤立的回声并不能成就好的历史或者结论性的观点，但正如瓦尔特·本雅明所言，将此刻的废墟掺入这个时代的同质性之中自有其用途。
正是在这些废墟中，盖斯（Ghaith），一位叙利亚难民，极力维持着一种存在——在生与死之间的永久性的虚空中的求生。他被迫面对的野蛮所剥夺的他的时间只能用必死无疑和极微弱的另一种生活的机会之间的比例失调来计量。我想用他的话来结束这篇文章：
我成功了，其他成千上万的人都没有。很多人死在了路上，还有些人死在了叙利亚。每天你都能听说有人淹死。想想每个在叙利亚的叙利亚人是如何受苦的，这样才能撑过这个恐怖的旅程……在希腊，有人问我，“干吗冒这么大的险？”我回答说，“在叙利亚，你死掉的几率是百分之百。如果说能逃到欧洲的几率是百分之一，那就意味着你有百分之一的机会能过上一种真正的生活。”20
霍米·K·巴巴（Homi K. Bhabha）是哈佛大学英语系安·F·罗森伯格人文学教授（Anne F. Rothenberg Professor of The Humanities）。
注解：
1. 塔那西斯·科茨，《在世界与我之间》（Spiegel & Grau出版社，纽约，2015），50-53页
2. 霍米·巴巴，“塑造法农”（Framing Fanon），弗朗茨·法农《全世界受苦的人》（The Wretched of the Earth）前言，翻译：Richard Philcox（Grove Press出版社，纽约，2004），xviii–xix
3. 科茨，《在世界与我之间》，43页
4. 让－巴普蒂斯特·曼杨科尔，引自让·哈兹菲尔德（Jean Hatzfeld）《卢旺达大屠杀——幸存者说》（Into the Quick of Life: The Rwandan Genocide—The Survivors Speak）翻译：Gerry Feehily（Serpent’s Tail出版社，伦敦，2008），50页
5. 西奥多·阿多诺，“文化批判与社会”（Cultural Criticism and Society），选自《棱镜》（Prisms），翻译：Shierry Weber Nicholsen， Samuel Weber（MIT出版社，剑桥，1982），34页
6. Anastase Shyaka，《卢旺达冲突：起源、发展和出路》（The Rwandan Conflict: Origin, Development, Exit Strategies，国家团结和与解委员会，吉加利，卢旺达，2006），27页
7. 同上，32页
8. 爱丽森·黛丝·弗基斯，《赶尽杀绝：卢旺达大屠杀》（人权观察，纽约，1999），hrw.org/
9. Shyaka，《卢旺达冲突》，13页
10. 李·安·藤田，《杀死邻居：卢旺达的暴力之网》（Killing Neighbors: Webs of Violence in Rwanda）（康奈尔大学出版社，纽约，2009），126页
11. Marie-Louise Kagoyire，引自哈兹菲尔德的《卢旺达大屠杀——幸存者说》，93页
12. 马哈茂德·马姆达，《当受害者成为杀人者：卢旺达的殖民主义、本土主义和大屠杀》（When Victims Become Killers: Colonialism, Nativism, and the Genocide in Rwanda，普林斯顿大学出版社，新泽西，2001），6-7页
13. 同上，7页
14. 诺亚·维斯波德，“侵略罪”（The Crime of Aggression，司法学博士论文，哈佛法学院，2011），82-84页
15. 非洲权利，《忏悔大屠杀：对卢旺达屠杀法律的回应》（非洲权利，吉加利，卢旺达，2006），78-79页
16. Kagoyire，引自哈兹菲尔德的《卢旺达大屠杀——幸存者说》，94页
17. 汉娜·阿伦特，《极权主义的起源》（The Origins of Totalitarianism，Schocken出版社，纽约，1951），296页
18. 同上，302页
19. 汉娜·阿伦特，“思想与道德关切：讲座”，《社会研究》38期卷3（Social Research 38, no. 3，1971年秋），444页
20. 尼古拉斯·斯米德尔（Nicholas Schmidle），“十界”（Ten Borders），《纽约客》，2015年10月26日，newyorker.com/
译／ 郭娟
