康德对“启蒙是什么？”的回答从对“启蒙”的基本定义开始，他将其定义为个体理性能力自由且自主的运用，而非因为受到了外界的告知、命令或者要求。他所说的“个人理性能力的自主运用”基本上是指他在《道德形而上学基础》（Groundwork of the Metaphysic of Morals，1785）中明确提出的“慎思”（deliberating），而“慎思”的依据则是他在《纯粹理性批判》（Critique of Pure Reason，1781）中批判性地论及的理性原则。对于康德而言，理性慎思包含两个互相有所重叠的领域。首先，它包含了一系列认识论层面的探究，包括我们可以知道什么，我们如何得知，以及我们何时是在超越我们认知的极限，对那些无法实际确认的事物进行无从验证的猜想。所以这是一个在逻辑的客观公正的要求下收集、分类、整理已有信息的过程。其次，这一对一般经验的认知系统化过程（或者说“合成”[synthesis]，如果我们使用康德的技术性语汇的话）为伦理和审慎推理（prudential reasoning）提供了方法论基础，以此去思索在某特定情境下我们的何种行为可被视作适当的。
康德对于启蒙的阐释中的核心观点是，我们每个个体本身——而不是他人——都应通过这一双重意义上的理性思考去尽力判断什么是实际的情况，什么是正确的行为。理性慎思的重要性在于，它对于这些问题的答案完全是依据物质性事实以及我们用来组织它们的逻辑标准推导出来的——而不是通过权力、哄劝、民意或者政治。所以尽管这些答案总是会受到理性修正，它们并非纯粹主观或者武断的，也不总是处在笛卡尔式质疑的影响下。在康德唯一认可的“客观性”的意义上，它们拥有客观的有效性。这也就意味着，即便我们受情境所迫而在说和做的过程中违反了这些客观性原则，也没有任何外部权力可以让我们违背我们对什么是真的和对的的理性认识。只有我们自己可以做到这点——当我们允许我们公正而理性的分析以及我们在平静、清晰、无私地思考事实时达到的结论受我们自己个人利益和欲望的蒙蔽、扭曲时。
于是，当我们对我们的感知不诚实时，我们就违背了我们理性能力的自主运用（比如当我们把一个礼节性的握手解读为性暗示）；或者当我们的感知准确却将其视作对我们的利益而言无关紧要的细节时（比如，当我们把一个女性的礼节性握手视作一种缺少社交资本的表现）；或者当我们假装没有什么好去感知的时（比如，我们无视一个来自有色人种女性的礼节性握手）。
当我们对我们自己正在做的事情不诚实时，我们也同样违背了理性能力的自主运用（比如，当我们貌似在进行一场友好的谈话而实际上却是为了在从对方口中套出八卦）；或者当我们很清楚我们的动机却不把它们太当作一回事儿时（比如当我们把从对方口中套出八卦的粗俗行为解读成仅仅是对她的故事感兴趣）；或者当我们根本没有在思考，对我们的行为完全没有意识的时候（这种时候，只有明确的充满敌意的反应才能将我们从习惯的惰性里惊醒）。无论是在思考还是在行动中，当我们允准我们的利益和欲望去扭曲或压制我们对自我、行为和世界的公正意识，我们就牺牲掉了我们清晰看待事物以及自觉行动的自由。所以对于康德而言，启蒙意味着高度的警觉；对于现实充满敬意的关注；以及对我们在做什么、为什么这样做的自觉认识。这种注意力和意识高度集中的认知状态是“Achtung”（德语：敬畏）的一个面向——对于伦理法则，对于更宽泛意义上的理性的尊重或者说敬意——这也是康德派的学者们想要探究的。
康德的理性模型中对事实的全然觉知（full awareness）与其他一些不同的、非西方的传统中更加古老的理性主义概念有着些许重合之处，其中启蒙被解释为“光明”（illumination）。实际上，在这些传统里，这两个概念很多时候是可以互换的。它们指向的是一种认知状态——对于现实的全然觉知完全取代了个人利益和欲望对我们的感知和行为的影响。在上座部佛教（Theravada）和藏传佛教里，这种自我和世界的全知全觉被称作“涅槃”（nirvana）。在瑜伽和吠檀多（Vedanta）里被称作三昧（samadhi）。在数论（Samkhya）里被称作解脱（moksha）。在所有这些传统里，启蒙或者说“光明”的状态都是指一种自由，即脱离了影响我们清楚思维和正确行动的自我利益和欲望编织的自我和世界。在启蒙状态下，我们的利益和欲望既不会使我们混淆现实和我们自己所想所愿，也不会让我们无法厘清我们的实际行动动机和我们希望自己相信的行动动机。但所有这些都并不意味着我们没有利益和欲望。而是暗示着，在启蒙状态下，个体自我的这些限制条件都不再能够干扰理性思考能力的自由及自主。当我们毫无偏狭地感知、接受和分析这些限制条件本身时，我们便不再受制于它们，亦不会为其所害。
康德强调我们理性能力的自主运用是因为，对他而言，打破人对环绕其四周的外部权威的集体盲从是十分重要的考量。他的目标是带给他的读者对沉睡于我们体内的内部理性权威的意识，他试图说服我们，所有外部的权威——无论是出于强力还是花言巧语，都需要通过理性——“我们的”理性——才能获得其合法性。从这个意义上来说，他希望能削弱对权力独裁运用的可信度，鼓励批判性探索的习惯，并且唤起人类理性自治的潜能。
与之形成对比的是，那些更古老的、非西方的传统很多并不尤其着意于打破大众对于外部权威催眠和恐吓作用的无脑顺从。（大乘佛法里的菩萨或许是个例外；此外还有吠檀多“罗摩克里希那协会”[Ramakrishna Order]的辨喜[Swami Vive]）它们中的大部分都相信只有因果报应（karma）可以做到这点。这些传统认为理性自主的可能性条件——系统性探究、批判性反思以及自律——对于他们周围绝大多数人而言太过遥远和难以企及。相反他们更重视在自身内部培养这些品质，因为这是在他们掌控之中的。他们练习多种形式的理性思考、反思以及行为习惯，以此作为通往充分和公正意识的“光明”境界的手段。早期的美国黑人人权运动参与者把这些做法用于解放整个美国社群的事业上。
尽管“光明”是把人从由利益和欲望掌控的虚幻世界中解脱出来，但这也同时意味着让人走进现实世界，其中完全主观的“妄想”毫无用处。没了妄想的现实是残暴的：残酷、强硬、无情、冷漠，并且极其复杂多变。事实并不在意你是怎么想的。而且它们还尤其热衷于折磨你的欲望。尽管我们的个人利益和欲望使得我们在面对现实时时常是盲目的，但它们同时也保护着我们，让我们远离现实那碾压自我的威力。以下是《薄伽梵譚》（Bhagavad Gita）里阿周那（Arjuna）对黑天（Krishna）让他暂时抛开自己谨小慎微的种种顾虑之后看到的现实所做的描述：
在我周围我看到了你的无限：你无数臂膀的力量，你无数眼中的异象，你无数口中的言语，以及你无数身体的生命之火……我看到无限之美的辉煌，照亮了整个宇宙……我看到你没有开始，中间或结束；我看到你无限的力量……我看到你的眼睛就像太阳和月亮。我看到你的脸是巨大祭坛上的神圣火焰，为整个宇宙带来光明和生命。天地间、无限的空间里充满了你的精神；你那令人惊惧的威严令三界颤抖……当我看到你那浩瀚的形体，伸向天空，燃烧成许多色彩，张大张开，眼睛炯炯有神，我的心在恐惧中颤抖：我的力量消失了，我的安宁消失了，毗湿奴啊！……你口中的火焰吞噬了三界。你的荣耀充满整个宇宙。但你燃烧的光辉又是多么可怕！
在这些段落里，阿周那并不只是在回应一个抽象的、普世的“万物论”。让他感到恐惧的是宇宙实相令人无法忍受的具体和多样，它那无比生动的特异性；它充满无限变化的每个构成元素同时出现，包罗万象、尽纳其中。阿周那这里表达的是与那永恒、无限的现实之纵深和细微短兵相接时人的思维的无力和脆弱，以及他的认知无能——任何一个时刻都无法不经思索地流过。真实迫使他屈服。也正是这恐惧让我们与其隔绝。
我们的利益和欲望保护着我们免受充满破坏力并令人恐惧的现实摧残，理性的自主运用则增强了我们接受和吸纳它的认知能力。所以我们从来都不乏选择——在保护我们自己利益的同时亦与事实相连接；保护我们的自我免受试图吞噬它们的现实侵袭，与此同时，亦保护对那个现实的探索免受总是试图压制它的主观偏见的左右。我们能够接纳的事实越多，我们在现实中就站得越稳，我们变得越发客观公正，于是也就越接近于“光明”。启蒙就在那里。
阿德里安·派普是一位生活在柏林的艺术家和哲学家。
译／ 郭娟
