观点 SLANT
“挑战三十分钟内吃完五人份烤肉”、“尝试了变态辣的炒饭”、“小狗吃战斧牛排”——无论进食的是人还是别的动物，以所谓“吃播”内容为卖点的视频或直播，早已充斥着每日各大SNS平台并收获了颇为可观的观看群体。如同电视情景喜剧中的罐头笑声一般，我们仿佛乐意将自己本能性的机能（发笑、吃喝）让渡给那个社会性的“大他者”，让它来代替早已身心俱疲的自己来完成和享受被认为是我们“值得”甚或“应该”花费时间和精力从事的事情，从而解除我们对于这些事情近乎义务一般的、被假定应该拥有的欲望。
不过，对于斯洛文尼亚思想家齐泽克（Slavoj Žižek）的相关分析的拙劣学舌，还是就此打住吧。如果“吃播”现象仅仅是（例如）“罐头笑声”的另一种呈现，那么它就不值得我们分析；如果“吃播”意味着别的什么，那么似乎我们就得将它作为一种独特的当代文化现象做出专门的探讨。事实上，就“吃播”的广泛传播和所拥有的广大受众而言，它也的的确确可以成为当今的大众文化研究中的一个单独讨论的对象。然而，让我们退一步，提出一个方法论上的问题：通过分析和研究“吃播”，我们究竟希望借此探讨什么问题？换句话说，是否的确存在某个只有通过探究“吃播”才能得以揭示的重要问题？——更确切地说，我想先迂回地、貌似离题地谈论一下自己对于一般意义上的大众文化研究所感到的困惑。
毋须多言，随着互联网技术的迅速发展和网络信息社会的普及，以往所谓的“大众文化”早已不再仅仅局限于某些特定的群体和领域（如游戏、漫画或摇滚乐），而涉及了整个社会乃至人们一般的生活方式。尤其伴随着智能手机运用的发展和普及，“上网”这个过去曾用于描述特定活动的词汇，也已经显得不合时宜了。不难想象，一个自己整天在朋友圈留言点赞、不知不觉就在短视频APP上浪费几个小时的长辈，对于年轻人沉迷某个游戏或动画片的批评，多少有些显得底气不足。正因如此，日常生活中人们的生活方式被网络技术全面裹挟的事实，似乎天然地为那些以往在学术研究中处于相对边缘地位的、针对流行文化或大众文化的研究，提供了前所未有的正当性和迫切性。相比于（例如）“十八世纪德国观念论研究”或“莎士比亚研究”，如何把握和分析“短视频”、“朋友圈”、“直播”、“虚拟现实”等现象，不仅在研究对象的意义上与我们所处的当下社会有着直接的关联，更有可能与对当代社会的历史条件和运作方式的探讨紧密相关。
然而，尽管如此，或者说正因如此，当下的一些大众文化研究和媒介研究也呈现出某些令人感到困惑和不安的问题——我需要马上补充的是，接下来涉及的两点内容，仅仅是提出我自己的困惑，而并不是试图在总体的意义上为大众文化研究做出判断甚或诊断；同时，由于我曾经也多少就一些大众文化现象进行过浅显的讨论，这些困惑很大程度上也可以被视为一种自我反思。
首先，无论自觉与否，研究者往往倾向于过度肯定（或发挥）所讨论对象的历史、文化、思想乃至政治重要性。以霍克海默和阿多诺为代表人物的法兰克福学派曾经以“文化工业”为关键词，对资本主义社会中的大众文化进行过严厉的、同时也是我们耳熟能详的批判。另一方面，针对上述批判试图做出反拨，即试图从青年人的流行文化中发现某些“抵抗”和“反叛”因素的研究，也早已屡见不鲜。在这种先行研究的背景下，如何既肯定研究对象——无论是电影或电视剧、游戏还是网络小说——的积极意义，又避免将这种意义归结为对于主流意识形态或社会中某些传统因素的“抵抗”，便成为当今国内研究者们努力的一个主要方向。
但研究者对于研究对象的肯定，无论其内容和结论恰当与否，客观上导致的一个倾向便是，研究者往往不得不以追随的姿态被动地肯定当代国内的大众文化所发生的任何变化。而看似与之相反、实则相辅相成的另一个特征则是，在这些积极的评价中，一些无法自洽地得到解释和证成的要素会被事先被排除在视野之外，仿佛它们仅仅是名为“大众绝对精神”的巨浪在历史地自我展开的过程中浮起的一些泡沫。（例如，如果“帝吧出征”可以被解释为青年人的精神品格，那么对着二次元的“纸片人”喊“老婆”的青年人就显然不太具备这种品格，甚至因此不配被称为“青年人”。）因此，研究者与其研究对象之间的关系，吊诡地演绎了马基雅维利的洞见：希望领导大众的人，必定会被大众领导。
其次，与上述问题相关，当代大众文化研究令人感到的第二个困惑如下。由于研究者的着眼点往往在于肯定研究对象中的那些不为研究对象本身或相关群体所自觉意识到的思想和政治意义，以至于上述意义在研究对象的内容层面往往付诸阙如——就内容而言，当今的大众文化仍然可以在“文化工业”的意义上被严肃地批判——因此，研究者借以说明这些重要性的外在理据，只能更多地取决于他们自身的知识背景乃至愿景。这样一来导致的结果是：这些研究在很大程度上依赖于研究者本人的理论直觉甚或灵感，一方面使得诸多研究彼此之间只能建立起非常勉强和有限的关联性，另一方面则使得不少研究仅仅以相当任意的方式把研究对象和某些哲学理论嫁接拼贴在一起。层出不穷的“研究”正在使得大众文化研究逐渐变成大众文化的一部分——不错，在消费品和“文化工业”批判的意义上变成大众文化的一部分。
由于上述两个主要的困惑，我不会讨论“吃播”本身如何参与和构造了当代网络媒介中的“直播”现象，也不会讨论“吃播”的主播和受众之间的关系，尽管这些问题在大众文化研究领域中可能是值得探讨的有趣话题。简言之，我甚至不会讨论“吃播”——我想讨论的是一个更简单的话题，即饮食本身，或者说我们的饮食方式。不过，这种说法本身也容易引起误解，似乎我就得从营养学的角度或文化史的角度对所谓当代社会饮食文化的特征做一些概括。
因此，请允许我进一步缩小或限定我的论题：在接下去的有限篇幅内，我将试图通过“共生”与“缘食”这两个关键词，讨论一种日常生活中实际存在的提供和摄取食物的方式（姑且使用这个大而化之的说法）。更进一步，我希望暂时策略性地切断网络技术的媒介，探讨饮食这一日常行为在社会关系和交流方式上呈现的可能性。我的结论是：当我们看到网络并不必然意味着更加开放的社会关系和更为多样的交流，相反，当代网络的交流生态恰恰带来了封闭、偏狭、单一乃至仇恨，那么或许可以说，社会关系的开放和交流方式的多样化（如果我们认为这是可欲的事情的话），能够且只能在日常生活的经营中得到扩展，而后者与我们所处社会的现实历史条件密不可分。无论我们的主观意愿如何，也无论研究者们走钢丝般高超的阐释技巧如何，我们的现实历史条件不能承诺给我们的事情，也无法设想或幻想种种新媒体能够帮助我们实现。
让我们从标题中的“缘食”这个词出发。“缘食”这个说法来自日本学者藤原辰史（Tatsushi Fujihara），他在《缘食论——独食与共食之间》（三岛出版，2020）这部著作中，借助“缘食”概念探讨了近年来在日本各地出现的“儿童食堂”。因此，在说明这个概念之前，有必要简单介绍一下什么是“儿童食堂”。
根据日本政府农林水产省的相关介绍，“儿童食堂”指的是“根据本地居民等民间自发的组织，以免费或廉价的方式提供有营养的食物和温暖的共处”的场所，原初面向的对象是“家里一起吃饭有困难的孩子”。“儿童食堂”的积极意义在于，不仅可以为儿童（尤其是贫困儿童或孤儿）提供免费的食物，更可以“为本地儿童提供去处”。[1]2012年，位于东京都大田区的一家名为“随心所欲蔬果店团团”的小餐馆在店内设置了“儿童食堂”的角落，旨在为吃饭有困难的儿童提供“一个人也可以安心来吃的免费或廉价”餐饮。一般认为，这是“儿童食堂”的最初发端。此后，日本各地都相仿出现了“儿童食堂”，如前所述，不仅为贫困儿童提供饮食，而且儿童的父母或其他成年人也可以一同参与其中。根据各地情况，“儿童食堂”的开设频率各有不同：有的一个月进行两到三次，有的一周一次，有的则做到了一周开设五次以上。“儿童食堂”的餐食原料由本地邻近的农家提供，或由当地的社会志愿者组织负责采购，同时各个志愿者组织也会通过种种渠道筹集并提供必要的资金。在“儿童食堂”吃饭的孩子往往不需要支付餐饮费，但相应地会被要求在厨房帮忙；更重要的是，除了吃饭，许多孩子可以在“儿童食堂”做作业、学习烹饪、自在地和吃饭的其他客人交流等等。无论对象是孩子还是成年人，“儿童食堂”都可以为他们提供一个相对轻松的交流和休闲的环境。
基于“儿童食堂”的上述设想和实践，藤原辰史区分了“共食”、“独食”和“缘食”。对于这三个概念，我们大致可以整理归纳如下：所谓“共食”，指的自然是和其他人一起吃饭——这里的“他人”一般是自己的家人，但也可以是朋友或同事。重要的是，藤原指出，狭义的“共食”原本指的是共同体成员围在一起，一同参与“分享共同体向憧憬的神所供奉的食物的残余”，因而“共食概念试图强调的是人们聚集在一起形成的亲密状态”，无论这个聚集形式是家庭、部落、社群还是朋友关系。[2]无论是部落社会还是当代社会的各种庆典，在举行仪式的意义上，与周围人们一同在特定时间点乃至特定地点吃特定的食物，从古至今都是凝聚和强化共同体认同的重要方式；而近代以降，在对于核心家庭的想象中，家庭成员围着同一张桌子一同吃饭，无疑占据着举足轻重的位置。
与“共食”相对，“独食”指的是与人群拉开距离、独自吃饭的状态。值得注意的是，在强调所谓“同调压力”的日本社会，尤其在学校里一个人吃饭不仅对“独食”者而言是一种很大的心理压力，甚至令人陷入“独食”的做法本身也被视为构成了校园欺凌。这种现象呈现的并不是“独食”本身的弊端（或优势），而恰恰是“共食”对于“独食”的否定性赋义：“独食”总是相对于“共食”而获得意义的概念，甚至是“共食”及其文化政治含义暂时阻滞、无法得到实现的状态下产生的一个亏欠状态。于是，一方面，“共食/独食”构成了一组二元对立，似乎将我们日常的饮食方式完整地包含在内——毕竟我们要么自己一个人吃饭，要么和别人一起吃饭；但另一方面，哪怕我们在一个人吃饭的时候，“共食”的规定性也总是已经以缺席的方式在场了。
与上述结构相对，藤原辰史认为，“儿童食堂”这样的场所恰恰为我们提示了一种无法纳入这种二元对立的饮食模式。他将这种特殊的模式命名为“缘食”。需要注意的是，“缘”这个汉字在日语里既有“缘分”的意思，也有“边缘”的意思。在“儿童食堂”里，孩子们可以在一个暂时和学校与家庭都无关的空间里，相互之间吃饭、聊天、玩耍，同时也通过一些并不繁重的劳作（如学习做饭和收拾餐具）掌握一些日常生活的技能。重点在于，在这个空间内形成的暂时性的互动交流，并不因此强加一种实质性的社会关系，甚至不要求任何的承诺和约束——孩子们当然不是为了学习做饭或打扫卫生而去“儿童食堂”，但也不是为了某个特定的目的而去那里，甚至最终“吃饭”这个最初的动机也被弱化为一系列活动中的一环，消弭在圆融的、浑然的短暂共处时光之中。对此，藤原写道：“缘食不是独食。因为这里不止一个人。但也不是共食，因为无法期待处于吃饭地方的几个人能营造出共同体意识。所谓缘，指的不是人与人之间深刻而沉重的关联，而仅仅是机缘。事实上，‘缘’是非常素朴的一个词。由于是偶然的机缘，因此隔天可能就不会遇到。在有些情况下，缘食也可能促成恋人或家人关系，但无论是人的‘边缘’还是‘边沿’（日语‘缘’的两个读音对应于上述两种意思——引者注），都不过是同一时间在某个场所停留而已。”[3]
简单来说，“缘食”描述的饮食状态，在理想的意义上，意味着“独食”而不感到压力和孤单，或“共食”而不产生实质性的关联。当然，“儿童食堂”并非没有自身的问题——事实上，不少“儿童食堂”在运营过程中已经产生了资金上如何长期维持的问题、有些孩子由于怕被认为是贫困儿童而不敢去那里吃饭的问题，等等。然而，重要的是，如“儿童食堂”这样的日常场所，简单却切实地为儿童（以及成年人）提供了一个让身心得到暂时休憩的空间，它不构成与学校、家庭等归属的对峙或挑战，也不像一般的餐馆或咖啡店那样受到明确的经营目标驱动，而更像是一个精神意义上的“避难所”。
事实上，在美国、英国、德国、芬兰等地，也有类似“儿童食堂”的实践，大多由民间组织承担管理和运营成本。而在“缘食”所带来的效果的意义上，我们甚至可以提到1990年代在东京等城市到处可见的“约会俱乐部”，作为一种出发点截然不同、实践意义却非常类似的场所。根据社会学家宫台真司的考察，九十年代这些沿街开设的“约会俱乐部”虽然打着“风俗场所”的擦边球，在其中打工的女孩子绝大部分并不会和客人发生性关系，甚至她们和客人的互动都不是“约会俱乐部”最重要的部分。相反，一般以高中女生为主要群体的员工们，只是在下课后到店内一起聊天、吃零食、玩耍，如果有客人来了，就陪客人一起去购物、逛街、吃饭，然后再返回店内。宫台指出，对于很多在学校和家庭内感到压抑甚至遭受父母虐待或校园欺凌的孩子来说，放学后的“约会俱乐部”成为她们维持日常生活的重要支撑。
然而，根据宫台的论述，随着政府所提出的对沿线风景街道的建设要求，全国连锁式的商店逐渐取代了本土店铺，比如原先在涩谷颇为有名的“约会俱乐部”等性质暧昧的场所，也在此过程中得到了全面的清理和整治。对于这种“既没有‘热闹场所’也没有‘治愈场所’的、‘平面化’的‘十六号线式的风景’”所产生的历史结果，宫台写道：
“1993年开始流行的高中女生约会俱乐部，到1994年夏天迎来高峰。在那里聚集的孩子的卖春比例在二成以下。放学后聚在一起，边吃零食边打牌边看录像，悠闲地消磨时间，有客人的时候就作为购物同伴或咖啡店同伴而去约会。这些俱乐部在1994年11月一举遭到告发，无处可去的孩子就流向了‘电话俱乐部’[约等于如今中文里所谓‘聊骚’服务]，结果就是：由于原本的‘电话俱乐部’开始卖春化，与此相应这些孩子也开始卖春。”[4]
在宫台看来，被取缔的这些“约会俱乐部”首先不是风俗场所，而恰恰是为学生、也为成年人提供可以“悠闲地消磨时间”的地方，让他们暂时从特定社会身份的规定中、从日常生活的疲惫乃至失败中，甚至从日常生活的种种意义结构之中摆脱出来。事实上，历史性地看，当这些场所遭到取缔、当象征着市场化的“十六号线式的风景”将各个街区都变成连锁店构成的均质景观时，原先在“约会俱乐部”里打发时间的人们并不会摇身一变成为消费社会中“标准的好公民”，只会向更隐蔽、同时也更危险的地带寻找补偿。吊诡地说，将这些“可疑”的场所予以取缔的动作，恰恰将成年和未成年的少女们推向了风俗业，甚至促成了后来“援助交际”的流行。
值得注意的是，宫台认为，与社会的全面“法律化”并行的社会“平面化”过程，并不是日本独有的现象，而是自“9·11”以来全世界范围内展开的“社会安全化潮流”的先声：第一，我们不断地被告知，陌生人是危险的，任何一种偶然的联系都是不可欲的；第二，社会上遭遇的事情的责任都在个人自己，一切社会问题都可以被还原为个体的性格缺陷或努力不足，或者被归结为个体的命运。“这一过程表明，通过‘贩卖焦虑’和‘民粹焦虑’，我们对市场和行政的依赖越来越深，反过来则逐步失去共同体自治的独立性。”[5]在社会结构层面上，地域共同体的社会功能的弱化和交流方式的碎片化，使得身份认同的基础变得越来越脆弱和任意；在个体意识层面上，市场和行政的全面化伴随着个体对于自身生活世界的认识逐步稀薄、对自身的归属感逐渐淡化，以至于个体意识到自己对于整个社会所代表的自足“系统”而言不过是一个可以替换的“零件”。[6]于是，个体的具体生活经验在这个“风险社会”的自律性运转和赋义过程中逐渐找不到位置，而只会通过“责任个体化”的解释路径而被化约为抽象和偶然的不幸；反过来说，在系统的赋义过程中仅仅呈现为偶然性的不幸事件，从个体的角度看则成为无法直面也无法解决的必然性。无论在市场、行政的意义上，还是在存在论的意义上，未能幸运而偶然地契合于主流意识形态所规定的“标准”生活模式的个体，在“恰当”的社会表象中都是有待教育或拯救的“残次品”。
我想强调的是，无论是曾经的“约会俱乐部”还是如今的“儿童食堂”，这些旨在为未成年人和成年人提供一块日常生活的“飞地”的尝试，很大程度上有赖于地方性的社会组织和社会关系，尽管这些场所的效果恰恰是让参与其中的人们暂时摆脱这些既有关系的规定和束缚。在如何调动和利用既有的社会关系和组织的问题上，网络技术的发展无疑可以起到很大的作用；但是，在“儿童食堂”所实现的“缘食”的问题上，我们或许无法期待既有的SNS能够直接产生类似的效果——无论网络流行文化在研究者笔下被描述得如何富有生产性和活力。
在这个意义上，不难看到，过去两年由于Covid-19的全球流行所引发的一系列应对措施——尽可能限制人流、控制户外活动、减少人员聚集（这些已经成为各国政府在不同程度上采取的必要手段）——对于我们的“共生”的真正影响。简言之，由此受到影响的或许并不是“共食”或类似意义上的聚集，毕竟无论是网络授课还是网络会议，网络技术的发达几乎以前所未有的方式提醒人们：至今为止被认为只能以“线下”的方式进行的活动，实际上都可以在“线上”完成。同样，网络交流的迅速化、简短化和极端化，早已炮制发明出各种新的确立和巩固特定共同体认同的新手段。
与此相对，应对Covid-19而采取的一系列措施，对于“缘食”的打击无疑是摧毁性的——不仅聚餐的行为受到禁止，而且随意而偶然的人际交流也成了禁令（“流调”就是这一禁令的体现）。可以说，以前所未有的方式，我们每个人的社会关系都开始需要逐一得到审查、核实、确认，其程度已经远远超过了（例如）机场的安全检查。但从另一方面来说，这些步骤依然位于“风险社会”的前提的延长线上。因此，一个在过去两年不断被提及的（伪）问题——即：由于Covid-19的防疫措施而不得不通过网络与他人交流，究竟造成了人与人的分隔，还是促成了人们更加紧密团结、彼此重视？——恰恰将“共食/独食”的二元对立假定为必然的、穷尽性的前提，仿佛我们要么置身于稳固牢靠的、实质性的关系之中（家庭、学校、社群、公司等等），要么只能被还原为孤零零的、原子式的个人（无论是在经济还是在政治的意义上），仿佛忘记了“个人—共同体”的对立始终是相辅相成、相互生产的。将“缘食”所带来的那种偶然而短暂的人际关系作为危险予以排除，如今不仅仅是“社会安全化”的结果，更是“社会卫生化”的重大诉求。
然而，我认为，由于疫情而丧失去处的孩子的困难处境，不仅仅是一个亟需解决的边缘性社会问题；相反，它向我们提示的恰恰是我们的日常生活中无法或缺的因素，即“缘食”所强调的那种偶然的、机缘性的、不形成社会意义也不强化共同体认同的、无目的的交流。或许这就是为什么，尽管日常生活的所需似乎都已经可以借助网络来完成，许多人却仍然认为当面的交流更有价值或更可欲。
“缘食”或许体现了我们在社会意义上“共生”的基本方式：与他人交流的可能性条件，并不是将对方化约为某种单一的立场、价值甚或观念——我们倒是可以想象在严肃的敌对关系下，这种化约是不可或缺的；换句话说，这不是交流的可能性条件，反而是交流不成立的条件。毋宁说，在社会意义上与他人的交流，常常只是非目的、非功利的对话：通过某种特定契机而发生的、与陌生人之间的一些可有可无的寒暄。同样地，人们去“儿童食堂”当然是为了吃饭，但人们在“儿童食堂”的活动却无法被还原为“吃饭”。如果将吃饭或“生存”视作“儿童食堂”存在的最高乃至唯一价值，那么恰恰就错失了其中包含的社会关系的多样可能性，正如将九十年代在“约会俱乐部”打工的高中女生的动机还原为“为了零花钱而从事风俗行业”意味着完全无视她们在其中找到的精神性支撑。毫无疑问，旨在增强共同体认同的“共食”也预设并规定了一种特定的“共生”方式，但正如藤原反复强调的那样，基于特定身份的、以实质性的共同体为出发点（和终点）的“共生”，正是构成压抑性、暴力性的社会关系的原因之一。共同体意义上的“共生”的对立面并不是孤零零的个体性存在，而是另一种更偶然的、更丰富的“共生”。
事实上，在生活中，我们并不是首先确定一个价值，然后围绕着这个明确清晰的价值组织自己的生活、规范自己的一举一动——毋宁说，这种行为模式更适合用于描述病毒。不仅如此，我们甚至不是（如迄今仍有很大市场的“马斯洛需求论”所描述的那样）首先满足生理需求，然后考虑所谓“更高的需求”；相反，作为社会性的存在，我们的所谓“生理需求”总是已经受到了社会关系的规定。因此，当我们认定技术发展已经渗透到生活的每个角落并对我们的生活方式本身形成决定性影响的时候，这一论断未必意味着（例如）技术的发展更好地解决了我们的所谓“生理需求”，使得我们有更多时间、更充分地追求“更高的需求”；相反，它可能意味着我们越来越单一地以程式的方式设想他人，越来越机械化地肢解生活的各个部分。
王钦，东京大学综合文化研究科准教授，他的最新著作『魯迅を読もう: 〈他者〉を求めて』于2022年由日本春秋社出版。
注：
1. 参见農林水産省「子供食堂と連携した地域における食育の推進」（|www.maff.go.jp/
2. 参见藤原辰史『縁食論――孤食と共食のあいだ』（ミシマ社2020年），第17页。
3. 同上，第27页。
4. 宮台真司『私たちはどこから来て、どこへ行くのか』，幻冬舎文庫2017年，第69页。
5. 同上，第72页。
6. 同上，第374-75页。
文／ 王钦
