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许煜于英国伦敦大学金匠学院获哲学博士学位，现为德国吕纳堡大学数码媒体文化与美学研究所讲师及研究员，法国蓬皮杜中心创新与研究所研究员，西蒙东研究中心研究员；写有专著《On the Existence of Digital Objects 》，编有《30 Years after Les Immatériaux : Art, Science and Theory》等。
他早年的学科背景是计算机工程，在身体力行的过程中，他对人文学科与科技领域间的鸿沟感到震惊，进而转向技术哲学的研究；后师从著名哲学家斯蒂格勒（Bernard Stiegler），其并未囿于西方技术文化视野，而积极地展开关于中国技术的思考；同时许煜亦是投身社会运动的行动者。
今年3月初，受中国美院跨媒体学院邀请，许煜带来了他对中国技术问题的最新思考，并组织了四场关于“崇高”问题的讨论会，以回应当前热门话题“数码崇高”。我们有幸对其进行了专访，深入讨论对近来香港的社会运动以及当代技术问题的理解。
卢睿洋（以下简称卢）：我知道你一直以来除了哲学家的身份，也是一个社会运动中的行动者。请你谈谈近来香港台湾的社会运动，尤其是其中的“本土论述”。在今天新的技术媒介环境中，我们该如何刷新旧的都市社会学框架而理解当前的运动？
许煜（以下简称许）：在香港台湾的运动中浮现出的“本土论述”，我觉得不能简单地认定为一种保守的对全球化的抵抗性认同。面对这些全球与本土的冲突，先要问，在什么情况下会出现“本土”这个论述？难道我们一开始就有本土这个概念？没有。一开始我们居住的地方就是我们居住的地方，家乡就是家乡，从来不会说这是“本土”。正是因为有全球所以才会有本土，本土是全球化的一个产品。现在本土成了一种很普遍的情况，不单单是一种保守的——当然你可以说它有很多问题——它是如何产生出来的？它不纯粹是一种反抗，它是全球的必然的产品。
问题反而在于，我们如何看待全球化？我们希望有怎样的全球化？这才是重点。我们现在的全球化有什么问题呢？所谓的全球化现在已经变成了新自由主义的别名，所谓全球化，就是全面脱离政府的监管。比如在香港，以前就有租金管制，租金涨幅有限制，后来取消了，带来了大问题。那些大企业进驻了，小的店铺却消失了，因为租金随时可能提高，突然间提高两倍！谁能租得起？小店入不敷出。因为监管和资本脱钩了，进而本土的意识就很容易抬头。因为进来的东西都是外来的资本，资本已经成了主宰文化的唯一力量。你看，大家说去香港，干什么呢，就是shopping，购买的都是在飞机场的免税店里可以买到的东西，那香港为什么成了免税店呢？你看到的全球化其实是单一化的过程，压制了多样化的产生，由此引发的抵抗，可以是政治化地本土的、抵抗外部的，但同时也是一种保卫多样化的一种运动。
所以你不能简单说这是纯粹本土的、保守的，否则难道我们要去拥抱全球化？让资本脱离管制，让所有东西都私有化？全球化产生的问题在于，我们见到的只是资本脱离控制猖獗增长。再举一例，所谓的金融化就是“全球网络”（不只有一种网络，网络还包括交通的网络，物联网，信息网，金融网络），其实只是资本的运作。同时，多年来我们都再谈国际化、全球化，但造成了很多问题，也都是老问题了：早在西雅图的反世贸运动，韩国的农民为什么自断手指，甚至以自焚来示威呢？因为任由资本取代原有机制，让资本自由运作，破坏所有规则和习惯，韩农生产的大米没有销路，被美国机器生产的便宜大米打败。谁会去买更贵的大米呢？有，中产阶级，我们现在所谓的小资，买所谓本土的产品。
我想说的是，这里涉及复杂的关系，“计划性”认同和“抵抗性”认同的老模型过于简单，是没有生产力的对立。我在七八年前就已经在关于香港的《本土论述》期刊里已经提出了，但问题没有这么简单，问题最终是一个资本的问题，是资本主义的系统性运作，而不只是认同的政治。20年前，大家都在谈认同政治，说霸权说认同，因为要对抗后殖民、反霸权。但我们现在处在一个新环境，我认为哈特（Michael Hardt）和內格里（Toni Negri）在抵抗方面的理论，比如“诸众”，很空洞，但他们描述了一个“帝国”——资本主义在超越国家的层面运作，这点我很认同，这就是我们现在面对的问题，怎么样回应呢？是不是用“网络社会”就能解决呢？大家都在谈网络，资本主义一早就利用网络了。在19世纪的圣西门主义者，他们认为靠网络可以实现社会主义，可以重新分配财富和资源。而马克思怎么说——马克思一开始也是个圣西门主义者——本雅明在《巴黎十九世纪的首都》里怎么说？马克思说，圣西门主义者都看不到资本和阶级的问题，看不到无产阶级化的问题。今天我们是不是让年轻的一代组织好一个网络就行？不是，因为资本早就在以网络的方式运作，而我们现在所谓的管制其实是网络开放，每个城市都在搞开放数据，做云端，你用你的手机就可以参与城市的管理了！今天已经不再是一种网络对网络的对称性抗争了，问题变得更加复杂。美国学者格罗威（Alexander Galloway ），很多年前他说：“我们对根茎（德勒兹的重要概念）已经厌倦了！”根茎已经失效了，你的敌人比你用得更厉害。那我们怎么做呢？我们需要有另外一种对于技术的概念。
魏珊：所以需要技术哲学？
许：这不仅要在哲学的层面，在技术的发展，技术的开发方面也需要考虑。除了理解什么是技术，要讨论技术背后的伦理是什么，如果对技术的思考包含了社会性的、理论性的前瞻，就不会简单移植技术，比如把uber改成“优步”就放到中国，不能这样，这是与文化没有联系的技术，唯一的联系就是全球化，就是资本。uber、airbnb都是网络的体现，它们背后的说法都很诱人，可以与人方便啊，重新分配资源啊，但优步司机算不算优步的员工呢？不算。那优步究竟是什么呢？一股资本利用人的空闲时间来生产更多的资本，这就是所谓“硅谷意识形态”——以网络和数据作为核心的运作模式，免费使用，但对方可以获取你的个人资料，卖给其他公司，然后继续让你免费使用。这种方式非常划算，几乎没有对手，谁会放着免费的东西不用而付费用同样功能的产品？大部分人都不会，资料拿走就拿走吧。
所以莫洛佐夫（Evgeny Morozov）说要整个欧盟出来对抗，但他又觉得欧盟不会这样做。但中国是有机会对抗的。中国做了什么呢？中国都没有去想这些问题，而只是让国内做拷贝式的生产，一种没有思考的山寨。山寨本身不是问题，但需要思考一些基本的研究问题，而不只是加上一两个功能。所以我们正真的问题是，要什么样的技术，做什么样的网络？是否要跟资本对抗？当然。新自由主义社会下出现了太多问题，比如欧洲的大学，削减人手和资金，增加学费，这都成了普遍的问题。经济差，但年终红利都被大资本拿走。大资本交税吗？有几个交税，交多少？他们有一大堆律师帮忙处理文件。
卢：如你所说，我们需要新的关于技术的概念，新的技术想象，你这次来美院试讲中国技术哲学，请问什么契机让你寻到这条进路？
许：我从很多年前开始，我已经在尝试理解，两次鸦片战争之后，在中国发生的大规模的现代化过程。这个过程如此迅猛，刚过去不久的春晚上，我们展示的是500多个机器人和10多架无人机，这真的是我们的未来吗？从什么时候开始我们接受了这样的未来？在鸦片战争之后，在所谓的超英赶美的过程里，我们其实忽略了这个问题。“师夷长技以制夷”，“西学为用，中学为体”，这是魏源提出的。这背后隐藏这一种笛卡尔式二元论：中国是大脑是思想，是思执。这个想法的问题在于，似乎虽然“用”已经不同，“体”还能保持。但所谓的“体”根本上是与“用”结合的，“体用为一”，“用”变了，“体”也会变。那时候很多人批评中体西用的问题，但我们的现代化过程中总是包含这种幻觉，以为是可行的。但引发了什么问题？很多学者说，中国的人文精神衰落了，等等，为何？因为“体用为一”啊！
我想要提出的问题是，在传统的中国思想里面，是否可能发展出一种技术哲学。我一个做技术哲学的荷兰朋友去年到沈阳听一个国际年会，希望听到中国的技术哲学，但发现都是学西方的。我在美院的讲座就是围绕中国技术哲学的可能性来发展，包括接下来会出版的书，《论中国的技术问题》，也会尝试处理利奥塔与斯蒂格勒的问题。我尝试从形而上的比较中整理出中国的技术思想，进而有可能回应对现代性的超越这一问题。中国还是在这个现代性的论述里，但并没有自己的现代性，我们一直处在西方对现代性的论述中。体现西方现代性的某些东西可以在中国找到，但这不意味我们有独特的中国现代性。现代性的核心，对我而言，是一个技术问题。我们应该比当前处理近代史的学者走得更远。我们可以从技术的角度来思考这个问题。目前西方超越现代性的尝试是回到“物”这个概念，object——我刚出了一本书《论数码物件的存在》（On the existence of digital objects）就在处理这个概念——回到“动物”这个概念，“非人 ”（nonhuman）这个概念。比如拉图尔（Bruno Latour）、德斯寇拉（Philippe Descola）这些人都想做这样的尝试，包括思辨实在论也尝试在一定程度上处理这些问题。但我觉得，如果我们能够梳理出所谓的中国的技术思想，也许我们就能从新的角度回应这些问题，这也就是这次课程的目的之一，也是我正在写的书的目的，我们需要点出问题所在才能回应，但这个计划也许需要几代人的努力，我希望这次能开一个头。这涉及的方面很广，可说是两个截然不同的系统，需要做的功夫很多，犯错的可能也不少，是个大计划。
卢：“体用为一”似乎与斯蒂格勒对技术-人这一关系的理解有些呼应，请问在现阶段的研究中，你认为中西技术思想最大的差异——尤其是从技术与时间的角度来看——是什么？
许：这就是关键问题。我们可以从技术作为一种普遍性的角度出发，比如从人类学的角度，古生物学的角度。人类学是想从普遍的角度定义人，当然也可以对技术做一种普遍的解读。就像勒鲁瓦﹣古尔汉（André Leroi-Gourhan）所说，技术是记忆的外置化。但问题是，我们并非一种普遍存在的生物，每个文化中，对技术都有不同的经验。技术的存在作为某一种功能，比如作为“义肢”，有其普遍性，但我们所经验的技术未必是普遍的，我们对技术的理解也不尽相同。顺便指正一下，并没有什么“中国的技术哲学”，“哲学”本就不是中国的东西，但我们可以说中国传统里对技术有某种独特的理解。我想指出的是，虽然技术有普遍的一面，但对技术的经验、体验是个别的，跟文化相关，对技术的特殊经验也构成了文化的独特性的一部分。斯蒂格勒和所谓西方的技术哲学有很大分别，他不认为自己是一个技术哲学家，相反，他认为技术是哲学的基本问题，并不是说在科学哲学、数学哲学外有技术哲学，他认为技术就是哲学的核心问题。从这一点来看，斯蒂格勒是很特别的，他和德国的恩斯特·卡普（Ernst Kapp）、现在还活跃的达姆施坦特（Damstadt）的学者以及美国做后现象学的唐·伊德（Don Ihde）与米切姆（Carl Mitcham）这些技术哲学家都基本上没有对话了。他不是狭义的技术哲学，他野心更大。作为德里达的学生，他在《技术与时间》里与德里达使用的方法很类似，通过解构哲学对技术的忽略，比如梳理海德格尔在《存在与时间》中技术问题上的含糊，从而提出了技术与时间的关系。无论时间作为历史性的存在，时间与历史的关系，还是我们所经历的时间，我们正在谈话，而之后我们可以听录音，这些不同形式的时间背后，或者在其中扮演重要角色的就是技术。比如通过录音技术，通过听录音之后我们再谈，你对我所说的东西的感受就会有所不同，因为技术已经改变了你的第一和第二持存（retention）和预存（protention），斯蒂格勒是站在这个角度来考虑技术，这是非常有力的。
当然我的问题就是，这种技术与时间的关系，在中国是否也一直被忽略呢？斯蒂格勒不是无中生有的，他是从柏拉图开始去思考技术与时间的问题，他也很成功地展示了这个问题如何被忽略。而我们的确需要正视技术与时间这个问题，因为历史性存在或刚才说的体用问题，所谓的历史都被技术转变了，这不仅仅是“用”的问题，而是一个形而上的问题，一个存在的问题。在中国，如果我们要在形而上的层面理解或处理这个问题，那么中国传统的思想可以做什么回应？这就是我们要处理的最重要的问题。
卢：你既有社会运动的实践，又有对编程技术的实践，而且有对两者的反思，请问从行动的角度，要如何正面应对当前这个历史症结？
许：这是很困难的问题。本土其实是全球的产物，本土化的对抗似乎只是在证实全球化的存在。我们要做的，一个可能性就是，重新理解网络这个概念，不能简单说要做一个网络，而是要考虑什么样的网络，什么样的技术可以解决问题。现在很多对抗，很多网络，比如所谓东亚诸众提倡的嘉年华。开派对曾经的确是反抗的方法，十几、二十年前的反全球化运动，你会穿得像米其林人一样上街，警察也打不痛你，就像嘉年华一样。但现在未必还能这样，反全球化运动已经失败了，所以嘉年华的抗争方式要改变了。
我们要真的组织一些网络，不仅解决交流，而且要解决更实际的问题，需求的问题，要想象真正的策略上的问题，要强调需求的问题。很多人会认为做运动的人都很乌托邦，不想理解需求的问题。做诸众，做无政府主义者，但你搞活动还要向政府申请资金搞展览，然后打出超越国族国家的旗号，这些是很矛盾的做法。所以实际上怎么组织网络、开发技术，怎样做一种有伦理的技术，对技术有另类的想象，这些都很重要，做社会运动不能反技术。
文／ 采访/卢睿洋 魏珊
